荣权之家

 

 

      内容摘要：老子在对天道的领悟中建立了他的自然哲学，并以之论证人事，从而转化为实用的政治哲学。其核心是“君王南面之术”。包括处尊保位之法和治国之术两大内容。以贱得贵、以卑处尊、以退为进是人主独尊之法；以安民为上，无为而治、愚智强身、损赋减税、去刑止杀、反对战争是他的治国安民之术。老子的哲学是一种辨证的哲学，其治国之术既有历史的进步意义，又有时代的局限性。

      关 键 词：老子哲学   独尊之法   治国之术   进步性与局限性

      作者简介：金荣权（1964-），男，河南省商城县人，文学硕士。现为信阳师范学院中文系教授。主要从事中国古代文学的教学与研究工作。邮编：464000

 

      老子，中国古代第一位充满辨证思维的哲学家，从天道玄微中悟出了虚躁刚柔之性，从自然变化中看到了祸福存亡之机。由是著作《老子》（《道德经》）一书，传于后世，其思想对战国诸子、后世哲学乃至于两千多年的中国传统文化心理产生了深刻的影响。不同的人站在不同的角度以不同的眼光看到了不同的内涵：治国者目之为牧民之术，归隐者视之为修身保命之道，进取者斥之为消积避世之论，愤世者则看到了高洁之志、狂狷之态。老子将天道自然与人事结合起来，以天道观人事，他的无为正是为了有为，处卑是为了独尊，大愚是为了大智，隐退是为了全身，外物是为了贵生。总观《老子》81章，关于“道”论及其哲学观点的13章，有关治国的34章，有关君王处尊保位的16章，有关处世方式的20章。处处关联社会、注重人事。要之，《老子》一书，以实用为主，是中国古代一部以阐述实用政治哲学与处世哲学为主要内容的著作。

      司马迁在《史记·老子韩非列传》中说：“申子之学本于黄老而主刑名。”韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”又说：“申子卑卑，施之于名实。韩非引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆属于道德之意，而老子深远矣。”司马迁认为老子之学是申不害和韩非刑名法术之学的渊源，所以将老子与韩非同传，充分肯定老子著作中实用的政治内涵。班固的《汉书·艺文志》说的更加明白：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福、古今之道，然秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君王南面之术也。”班固此论自然是着眼于《老子》书中所体现出来的君王治国安民和独尊之术，可谓深得《老子》之旨。《老子》一书所体现出来的君王南面之术主要包括守尊保位之法、清静安民的无为政策和以慈治民的方针等。

一、君王守尊保位之法

      君王为万民之长、国之至尊，不仅可以号令天下，更能生杀予夺。正因如此，君王之位也是众人觊觎的宝器。如何能够久处尊位而不被众人觊觎，正是人主所关心的问题。老子从天道与自然现象中找到了答案。

      首先，君王应处卑而保位，即甘居“下流”，不为天下先。对此老子有一段十分精彩的表述：“江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”^[1]大江大海之所以海瀚阔大，是因以它们能处于卑下的地位，致使百川归之，以成就其深邃与无边，为百谷之王。由此联系到人间的君王们，居君王至尊之位不能以言骄人、凌驾于众人之上，更不能独占天下之利，显露自身的优势。使人看不到为人主的好处，但又能心悦诚服。如此则使人不争，更无生命之忧。老子所谓的“不为天下先”，并有是说作为君主不以身作则，不勤于民事，而是要求君主不能断天下之利，有能将天下视为己有。否则便是“权重”，便是“争”，于是也就有了被众人觊觎的理由，从而会招致杀身之祸。为此老子把天下的君王划分成三种等级：“太上，不知有之；其次，亲之豫之；其次，畏之侮之。”^[2]在老子看来，身处至尊，一统天下，但天下百姓竟不知有国君的存在，是因为他虽有治理天下的大功，却不居功，虽处尊位却不图名与利，虽号令天下却不以天下为己有，这种人君才是最好的，也是最值得效仿的。而倍受百姓爱戴、称赞的君主只是第二等的，因为他们虽然勤于民事，有治理天下之才，却太过看重名誉与地位，无形中显出了君王的尊贵，所以会引起众人之争，为自己招致祸患。最坏的君王是那些用淫威来恐吓百姓从而招致天下人怨恨的暴君。在老子书中，虽没明确提出君王应为人民公仆的观点，但却透出了反对个人崇拜、独占天下之利、视天下为己有的进步思想。

      其二，作为一个君主应以退为进，以贱得贵。老子从自然中悟出了刚与柔、盈与虚、贵与贱、先与后之间的辩证关系，并将它们运用在处世方略上，为君王谋划出一套处尊保位之术。首先要君王外显柔弱之性，以柔胜刚，因“人生之柔弱，其死坚强。万物草木生之柔脆，其死枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”^[3]所以刚强为下而柔弱为上，柔弱可以胜刚强。其次要以贱保贵，作为一个君王，驾驭八荒，统率百姓，拥有万物，生杀予夺，为人类之极尊。因权力太大，居功自伐，往往会滋生骄横情绪、暴戾之气，为人所恶，使君位不保；又因地位过尊，万人瞩目，成为众人争夺的对象，如此则身危；金玉满堂而又不能长守之，必有患得患失之忧，拥有的越多，失去的也就越多。这就要求君王不自见、不自是、不自伐、不自矜、不争。“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”^[4]更重要的是人君应以贱为本，受天下之垢，老子云：“侯王无以高贵，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。”^[5]自称孤、寡、不谷，目的在于时刻提醒自己虽处尊位但却要有谦卑之心，这便是“受国之垢”、“受国不祥”，“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”^[6]什么叫“垢”、“不祥”？《庄子·天下篇》引老子语云：“知其雄，守其雄，为天下豀；知其白，守其辱，为天下谷；人皆取先，己取独后，曰受天下之垢。”^[7]从此来看，老子所谓的“垢”，便是柔、辱、耻、后、下，守雌为了称雄，后人是为了先人，处下是为了居上，故大海能藏污纳垢，所以有容，所以深邃而阔大。所谓“不祥”便是自称孤、寡、不谷（不善）。因为处垢，因为不祥，故天下众人不争，君王才能永保尊贵之位，高枕无忧，是谓“不争之争”。

二、治国安民之术

      老子不仅为上层统计者谋划了独尊之术，同时也阐述了治国安民的总体策略与方法，形成了一套“清静自正”、“无为而治”的安民理论，并构想出“小国寡民”的社会模式。

      老子治国的主要方略在于安民，安民在于清静无为。老子云“道大、天大、地大、王大，域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”^[8]王者为人民之长，在宇宙中居“四大”之一，但与道、天、地相比却又等而次之，所以他要效法道、天、地。老子正是把天道运行的自然规律引入到君王治国中来，从而形成了清静无为的治国思想。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”^[9]大道运行，天覆地载，万物自生自灭，形成盛衰更迭、生死相继的自然规律，而天地无情，不因万物繁荣昌盛而欢欣、而居功，也不因为万物衰败死亡而感伤、而自责。圣人治国正是要效法天地，君临天下目的是为百姓的生存创造条件，使他们得以温饱，以自然之性去适应生活，然后随其生灭。不扰民、不教民、不誉不罚、不宰不杀，功成而身退，这便是“无为而无不为”。可见老子的“无为”是在于顺应天道，“行不言之教”，然后众生各得其性而自生，以达到“无不为”的效果。对此，老子有一段概括的说明：

      以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然？以此：天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。”^[10]

      老子所说的“忌讳”、“法物”便是禁令与刑法之类，“利器”、“伎巧”则指智慧、奇思、技术之类。法令与智慧、百巧不足以治国，相反只能祸乱国家，使天下多事。因“民之难治，以其多智。”^[11]据此老子提出了所谓的愚民政策：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”^[12]老子认为对于百姓来说，不要让他们明白道理，更不能使他们聪明，有远大的志向，而只能使他们填饱肚子、身体健壮即可。因聪明才智是治国的“利器”，只能由君王来掌握，不能让百姓拥有，否则就会使天下大乱，不可收拾。

      老子主张以“慈”治国，以善待人。天道讲的是平衡，“损有余而补不足”，但人世间却不是如此，反其道而行之，“损不足，奉有余。”^[13]致使社会上产生严重的贫富不均的现象，天下之财集中在上层统治者、投机商等一小批人手中，老子在描述这一现象时说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。”^[14]由于君王吏治不修，不理朝政，使社会黑暗，田地荒芜，仓库空虚，民不聊生。而另一方面，达官贵人们身穿丝绸，腰佩利剑，吃遍了山珍海味，家中有取之不尽的财货。老子愤怒的说：这是强盗在向人们夸耀抢来的财物。以“盗”来比统治者，将矛头直指上流社会。正由于为政者的巧取豪夺，才使百姓挣扎在死亡线上，导致人民反抗，甚至铤而走险：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上有为，是以难治。人之轻死，以其生生之厚，是以轻死。”^[15]在老子看来，百姓无以为生，责任在于统治者无限度的剥削；百姓不服管理，是因统治者无事生非；百姓铤而走险是因为没办法生活。这一切都是由上层社会一手造成的。这与孔子所说的苛政猛于虎异曲同工，真是一针见血。

      同时老子还反对战争，主张和平。因为战争给人们带来的是灾难而不是幸福，战争意味死亡、毁灭、悲哀与痛苦。所以对于战争，老子的态度是严谨的：不敢为主，只是为客；宁愿退尺，而不敢进寸。他说：“以道作人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所在，荆棘生。”^[16]在反对战争这一点上，老子与孔子、孟子是一致的，但他们之间又有所不同，孔、孟主张以德服人、以礼服人。但老子虽反对战争，却并没有完全放弃战争，只不过是不主张首先发动战争，在不得已的时候还是要用战争来自我防御的。所以说：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”^[17]因主张安民，反对战争，所以呼吁诸侯国之间和平共处，大国对小国应谦逊，小国应事奉大国，各得其所。

三、对老子政治哲学两点看法

      老子的思想体系是一种典型的政治哲学，而这种政治哲学是建立在其自然哲学之上的，是对自然规律的感悟、总结、深发与运用，其哲学本身充满着思辨色彩。虽然他对“道”的解说可谓是“玄之又玄”，让人无法把握，但他对看到了万物的对立统一与相互之间的联系，这正是他将自然哲学转化为实用的政治哲学的基石。在大自然中他看到了万物、万象的对立统一、相辅相成：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”^[18]自然界是如此，人世间也是如此，福与祸、尊与卑、贵与贱、得与失、进与退、誉与毁、美与丑无不相反而又相成。由此老子形成了他的一套处世与治国哲学：处卑保尊，以贱得贵，以退为进，以无誉而求无毁，以不居而求不失，以无为而达到无不为。老子不讲天人合一，但却处处以自然论人事，以天道明人道，把“人”看成是大自然的一个有机组成部分。虽然老子哲学尚未形成一个完整的思想体系，但他的哲学思想却是辩证的，并在辩证中闪烁着唯物的光芒。

      在政治主张方面，老子以其超凡的睿智和独到的慧眼，看到了社会的种种弊病，并由此总结了一套治国方略，以安民为目的，从而引发出许多令人深思的政治观点：无为而治、小国寡民、轻税减赋、损有余而补不足、不倡导战争、不对百姓滥用刑罚、大国小国和平共处，如此等等都具有一定的历史意义。

      但老子毕竟是生活在两千多年前的上古哲人，在他的思想中不可避免地存在着时代的局限性：

      其一，老子只看到当人们都掌握了文化与知识之后，便会为非作歹，扰乱社会，使君王不能够控制他们。但没有看到文明与智慧是人类赖以发展的阶梯，是社会进步的标志，所以害怕文化的传播，坚持他的愚民政策。他的理想是，只有统治者是文化与智慧的拥有者，而广大的百姓都应是一群白痴，只会“含哺而熙，鼓腹而游。”无忧无虑，无知无识。他是想让人回到纯自然的状态中去，与自然界的万物共生，成为纯自然状态下的“人”：没有思维，也没有欲望，更没有仁义、道德、伦理、纲常。君王对百姓的统治正如一个绝顶聪明的人牧养着一群温顺的羔羊，只有服从而没有反抗。因为“羊”绝没有去抢夺“主人”之位的道理，如此则君位极尊，百姓安居乐业，天下便可太平。当然老子的精心设计只不过是一厢情愿，人之所以为人，与动物有本质的区别，人是自然万物的灵长，从告别“兽性”而成为“人”之时起，便与文明结缘，学会了刀耕火种，学会了如何去捕获猎物，学会了群居，在生活实践在获得了丰富的智慧，这是他们赖以生存和发展的基本素质，正因如此，他们不是“羊”，更不会心甘情愿地回到“自然”状态中去。

      其二，老子所幻想出来的“小国寡民”的社会模式同样是不切合社会实际的。姑且不说它不符合历史发展规律，就是在当时社会背景下也不能立足，在弱肉强食的秦秋时代，大国环伺之下“寡民”的“小国”是没有安然生存的可能性的。也许正因为老子反对国与国之间无休止的争战和兼并，才用“小国寡民”、和平共处来息战止争，这不过是想与虎谋皮而已，“小国寡民”不但不能阻止战争，反而为大国创造了更加有利的兼并之机。

 

参考文献：

[1] 朱谦之，老子校释[M]，第66章。北京：中华书局。1984：267-269

[2] 朱谦之，老子校释[M]，第17章。北京：中华书局。1984：68-69

[3] 朱谦之，老子校释[M]，第76章。北京：中华书局。1984：294-295

[4] 朱谦之，老子校释[M]，第22章。北京：中华书局。1984：92-93

[5] 朱谦之，老子校释[M]，第39章。北京：中华书局。1984：157-160

[6] 朱谦之，老子校释[M]，第78章。北京：中华书局。1984：302

[7] 王先谦，庄子集释[M]，北京：中华书局。1987：294

[8] 朱谦之，老子校释[M]，第25章。北京：中华书局。1984：102-103

[9] 朱谦之，老子校释[M]，第5章。北京：中华书局。1984：22

[10] 朱谦之，老子校释[M]，第57章。北京：中华书局。1984：229-232

[11] 朱谦之，老子校释[M]，第65章。北京：中华书局。1984：264

[12] 朱谦之，老子校释[M]，第3章。北京：中华书局。1984：15-16

[13] 朱谦之，老子校释[M]，第77章。北京：中华书局。1984：299-300

[14] 朱谦之，老子校释[M]，第53章。北京：中华书局。1984：211-222

[15] 朱谦之，老子校释[M]，第75章。北京：中华书局。1984：292-293

[16] 朱谦之，老子校释[M]，第30章。北京：中华书局。1984：119-120

[17] 朱谦之，老子校释[M]，第31章。北京：中华书局。1984：125

[18] 朱谦之，老子校释[M]，第2章。北京：中华书局。1984：10

 

Lao zi : The way of how to be an emperor

JIN Rong-quan

               (Dept.of Chinese Language and Literature,Xinyang Normal University,Xinyang 464000,China)

 

Abstract: Lao zi built his own natural philosophy in the comprehension of nature; What’s more, he demonstrated personal matters with it and then turned it into the practical political philosophy. Its nucleus is the way of how to be an emperor, including two main contents: One is the way of how to be honorable and how to protect the position; the other is the stratagem of how to govern the nation. To be humble is to be noble; to be dishonorable is to be honored, and to retreat is to advance, which is the way of how to be respectable and how to protect the governing position. Taking comforting the people as the best policy, governing by doing nothing, strengthening in fool and wit, reducing taxes, abolishing penal laws and being against wars are his stratagem of governing and comforting the people. Lao zi’s philosophy is a kind of dialectical philosophy, his stratagem of governing is both historic progressive and limitative.

Key words:  Lao zi’s philosophy; the way of how to be honorable; the stratagem of governing; progress and limitation

 

 

 

      《远游》是《楚辞》中的一篇，东汉人王逸的《楚辞章句》题为屈原所作，自汉一直到明代，对此均无异议。且大多认为是篇写作于屈原被放逐之后，争论较多的是其主题，或以为是思济世、抒愤慨、显忠信、彰仁义之作^[1]；或以为“屈原既放，悲叹之余，眇观宇宙，陋世俗之卑狭，悼年寿之不长”，从而托为寓言之作^[2]；或云文中的羽化登仙便是指沉江，所以清人屈复《楚辞新注·远游》说：“自沉汨罗，即是远游，远游之乐，即是沉江之乐。”然胡濬源在其《楚辞新注求确·凡例》中提出质疑，认为“《远游》一篇，杂引王乔、赤松且及秦始皇时之方士韩众，则明系汉人所作。”此后对《远游》作者的争论与就展开了。或以为后人模仿司马相如《大人赋》所作^[3]；廖季平在其《楚辞讲义序》中，因《远游》多用道家语，遂指为秦始皇博士所作；郭沫若以为是司马相如《大人赋》的初稿^[4]；谭介甫认为是两汉间的班嗣所作^[5]，当代楚辞学者赵逵夫在其《屈原与他的时代》一书中提出，《远游》的作者当为战国后期的楚人唐勒^[6]。

      由于对其作者的不同认识，从而也影响到对它的不同评价。褒之者以为《远游》出入儒道，而旨不离宗子贤臣之思，忠君爱国之意^[7]；贬之者则说其为杂抄屈原的作品,“但没有读懂《离骚》，不知屈作的妙处，不能改动。此人作《远游》时，没有真情实感，态度又不严肃，故而将一些诗句原文照抄，又不得不加以改动，结果就成了这样一篇经不起推敲，笑话百出，使人无法卒读的拙劣作品。”^[8]

      我们认为《远游》不仅不是屈原的作品，也非先秦时代的其他楚人的作品；但同时也非对《大人赋》的模仿。它当是西汉初年的作品。

 

《远游》非屈原所作

 

      自从《远游》真伪之争起，对于捍卫其作者为屈原这一传统观点最坚定而有力者当数楚辞学者姜亮夫和他的女儿姜昆武二位先生，姜昆武曾与徐汉澍合著《〈远游〉真伪辨——屈赋思想、语言与〈远游〉》一文，从4个方面，证明《远游》确为屈原所作^[9]：

      1、屈原为高阳之后，与楚同宗，世为楚宗臣，其职兼天官与史官，懂阴阳、地理之学，又加上曾出使齐国，受稷下学宫学说影响，所以其作品中会出现神仙与道家思想。

      2、屈了思想经历了忠、怨、去、死四个过程，《远游》正表现其“去”的思想，且“《远游》正是从欲去而不能的矛盾心理状态中，进而表现出屈原强烈的爱国思想，这种情愫正好成了《离骚》、《惜诵》、《悲回风》的续编，完整地构成了屈子性格思想的整体。”

      3、《远游》中提到“去南巢”、“嘉南州”、“睨旧乡”、“往南疑”等，均指南楚，表明对故土的一片深情。

      4、从文风、句式、用词习惯、比喻手法、风景物象、语法、用韵等来看，《远游》与屈原的《离骚》、《九章》等作品是一致的。

      姜亮夫先生在其《重订屈原赋校注》中说：

    《远游》为屈子之作，自王逸以来无异辞。至近人始疑之。廖平先生始以为“与相如《大人赋》如出一手，大同小异。”然 未即指为司马作也。然《远游》之可疑者三事，廖君一事外，则神仙真人思想，也屈子他事不类，一也；词句多袭《离骚》、《九章》，二也。夫词句类《大人赋》，则相如本习楚辞，而又自附于儒流，儒者不言怪力乱神，而尤耻道神仙，然投时主之所好，巧趋便辟，易神仙为大人，正足以明司马之盗袭《远游》，而调停于时主与道统之间，侈陈怪异，上以取容，下不至开罪于儒门。使《远游》而袭《大人赋》，则何所取义而云然？此不待辨而可明者也。……至于浅人以《远游》多袭用《离骚》、《九章》，一人先后之作，中有因袭，此自古而然；后世如李、杜、元、白，其集中亦往往见意义相同，境界相仍之诗；即以《诗经》而论，句语之相同者，又岂在少数？则将认李杜有窜乱，三百篇有伪作乎？……导引养气之义，始于南楚，且即以庄周、列御寇为之宗，与屈子近在咫尺；以一巫史兼任，又深习道家方士之说之屈子，于君国不可保，治道不能用，求死不忍之时，则发为外生死之思，以常人入世之思而论，此谓独善其身，与儒言并不相背；以宗子贤臣而论，此为自救救人之一途，与宗巫史官之义亦不背。《远游》有此思想，其实亦极其自然者也。^[7]

      两位先生考之不可谓不详，辨之也不可谓不精，然犹有可商榷者。从《远游》文本出发，结合屈原的其他作品及其一贯的表现，我们认为《远游》非屈原所作，其理由主要如下：

      1、《远游》所游路线与屈原其他作品中的神游路线大不相同。《离骚》中有两次出游，第一次是，“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃”——上天庭——游东方之春宫——三求女——回到现实；第二次出游，也是直奔西方的昆仑，向西极、走流沙、涉赤水、遇西皇、过不周、指西海，最后回到现实。《九章·涉江》之中也有一次远游，其路线也是先登昆仑，然后回到南方。从此来看在屈原的这些作品中，其远游的目标十分明确，那就是到西方的昆仑山，因为这里是楚人远祖的发祥地，也是屈原心目中的圣地，是在民族情绪的支配下的反本意识。而《远游》则不然，其游历路线是：发轫太仪、临微闾、过句芒、历太皓——遇蓐收——指炎神、往南疑、遇祝融——出寒门、至增冰、历玄冥。其路线是先东，后西，再南，最后归于北方。不仅线路不同，其终归于北方，绝对不是一向以君国为恋、以民族为荣的屈原所忍心、所可能做出来的，所以不能解释《远游》的神游路线和所归之地，就不能断定其为屈原作品。

      2、屈原诸作品凡涉及神游的，最后都以眷恋故土、关爱君国、至死不忍离去而告结束，而《远游》则以远遁北方，抛舍南楚结尾。于此，洪兴祖早已发现，他在《远游》注中说：“《骚经》、《九章》皆托游天地之间，以泄愤懑，卒从彭咸之所居，以毕其志。至此章独不然，初曰：‘长太息而掩涕’，思故国也。终曰：‘与泰初而为邻’，则世莫知其所如矣。”^[10]此言甚是。《离骚》在远游之后云：“国无人莫我知兮，又何怀乎故都。既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”《涉江》在托以远游之后说：“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。”所以在从《离骚》和《九章》诸作品来看，屈原的远游只不过是寻美人、抒忧愤、自安慰而已，最终不会远离楚国，割舍君国。《远游》独不然者，正说明《远游》非屈原所作，所以不合屈原的一贯思想和情结也是自然的。

      3、《远游》中的许多话，不合屈原身份，定非出自屈原之口。主要体现于对高阳帝颛顼的态度，《离骚》开篇便高歌自己乃“帝高阳之苗裔”，可见楚人对自己远祖高阳帝的尊崇，也可见诗人对自己伟大先祖的向往之情。《远游》两次出现高阳帝颛顼，“高阳邈以远兮，余将焉所程”，“轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰”。从第一句来看，意思是说，高阳帝离我太遥远了，我怎能取法他呢？可见这位《远游》的作者确实读过《离骚》，但却没有读懂屈原的意思，屈子之所以开篇便说到楚国的远祖颛顼，一是因他为自豪，二是借颛瑞精神来激励当时的楚人，也激励自己。所以《离骚》与《远游》虽都提到高阳，但其精神境界、文化内涵却别甚天壤。第二句就更离谱了，高阳帝颛顼乃南楚之神，而在《远游》中却跑到了充满“增冰”的北极之地，这并非是楚人固有的观念。

       4、《远游》表现出作者远离浊世的愿望、患得患失的心态、长生不老的追求、无忧无虑的逍遥，与屈原《离骚》和《九章》诸作品中表现出来的大义凛然的气慨、忧国忧君的情怀、至死不愈的坚贞、挥之不去的悲哀等屈原典型的精神与品格，相去甚远。《离骚》说：“芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”，《远游》却自悲：“质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。遭沉浊而污秽兮，独郁结其谁语”；《哀郢》言：“鸟飞反故乡兮，狐死必首丘”，而《远游》却发誓：“绝氛埃而淑尤兮，终有反其故都。……仍羽人之丹丘兮，留不死之旧乡”；屈原虽遭打击，却一直坚持人格的独立，批评一群小人“外承欢之汋汋兮，谌荏弱而难持”^[11]，声言自己“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”^[12]，而《远游》的作者一定要故意做出柔媚之态：“质销铄以汋汋兮，神要眇以淫放”；《离骚》之游为的是“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”，《远游》之游不过是“免众患而不惧兮，世莫知其所如”。两相对比，使我们无论如何也不能相信这两种精神境界会集中体现在一个人身上。

      5、从《远游》大量袭用《离骚》的整体结构和陈句来看，是有意的盗用与篡改，有些甚至是在对《离骚》句意理解基础上的再发挥，两篇作品绝非出自一人之手。首先是对《离骚》整体结构的盗袭，《远游》也是先叙写现实的沉浊与人生的悲哀，接着是出游，最后选择归宿，只不过它没有《离骚》的斗争激情、深沉之忧、君国之思和响彻云霄的呐喊与动人心魄的艺术魅力。其次是对    《离骚》陈句和其句意的大量袭用，如：

《远游》：春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？（《离骚》：日月忽其不淹兮，春与秋其代序。）

《远游》：朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九阳。（《离骚》：夕归次于穷石兮，朝濯发于洧盘。）

《远游》：掩浮云而上征。（《离骚》：溘埃风余上征。）

《远游》：命天阍其开关兮，排阊阖而望予。（《离骚》：吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。）

《远游》：驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇。（《离骚》：驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇。）

《远游》：屯余车之万乘兮，纷溶与而并驰。（《离骚》：屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。）

《远游》：凤皇翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇。（《离骚》：凤皇翼其承旂兮，……诏西皇使涉予。）

《远游》：路曼曼其修远兮，徐弭节而高厉。（《离骚》：路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。）

《远游》：涉青云以汎滥游兮，忽临睨夫旧乡，仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。思旧乡以想像。长太息而掩涕。（《离骚》：陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。）

      诸如此类。诚如姜亮夫先生所言，一个人的创作，由于其习惯，可能会有诸多相因袭的句子，但关键是，在同一作品中有如此多的相同句子是绝无仅有的，更何况屈原是一个善于创造的天才诗人；另外，从以上所引，我们明显可以发现《远游》的作者为避免抄袭之嫌，有故意篡改屈原陈句的现象。再次，《远游》中的一些句子就是在理解屈原《离骚》基础上的再发挥，如：“涉青云以汎滥游兮，忽临睨夫旧乡，仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。思旧乡以想像兮，长太息而掩涕。”就是对《离骚》“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”的理解与发挥。

      6、在内容上，《远游》可谓是一篇反《离骚》的作品，尽管在结构上，他套用了《离骚》的结构模式，但其所表现的内容完全反《离骚》而行之。《离骚》的第一部分，通过对自己身世和遭遇的抒写与人生志向的陈述，表现了屈原忧国忧民的情感，“九死其犹未悔”的决心，不变节而从俗的高尚节操。但《远游》则认为既然“时俗之迫阨”，就应当远离浊世，“轻举而远游”；《离骚》在上下求索之前，“就重华而陈词”，通过对夏商周三代兴亡的追述，得到了中正之道，以远古圣贤为楷模，从而激励诗人，坚持真理、固守德操，也激起了诗人上下求索的斗志。而《远游》在出游之前，大谈入世的儒者所欣赏的远古圣贤不可相信，“高阳邈以远”，“轩辕不可攀援”，只有道家和方士们所心仪的出世人物才是自己所追寻的对象，通过对赤松、韩众、王子乔、傅说、长寿的羽人的欣慕，极力渲染羽化飞升之乐；《离骚》的结尾，以“仆夫悲余马怀”，来表达自己对君国的眷恋，最终宁死也不愿离开楚国。但《远游》则以“超无为而至清兮，与泰初而为邻”告结束。通观《远游》全文，可以认定它当是反《离骚》之义而为之，可称为第一篇反《离骚》的作品。以此可证，其非屈原所作，明矣。

      7、《远游》中出现的一些人物、术语、词汇，非屈原时代所有，而是秦汉的产物。于此，前代与当代学者多有论述。清人胡濬源《楚辞新注求确·凡例》说“屈子一书，虽及周流四荒，乘云上天，皆设想寓言，并无一句说神仙事。……《远游》一篇，杂引王乔、赤松且及秦始皇之方士韩众，则明系汉人所作。”胡氏以为，《史记·秦始皇本记》中提到的韩终，就是《远游》中的韩众。秦始皇32年，“使韩终、侯生、石生求仙人不死之药”^[13]，后亡去。陆侃如也认为：“这篇所举人名大都为屈原时所无，例如韩众（即韩终），本是秦始皇时方士，于三十二年同侯生、石生一起‘求仙人不死之药’的（见《史记·秦始皇本记》）。他的时代，便是此篇非屈原所作的铁证。”^[14]

      朱季海《〈远游〉略说——兼评廖胡二家中失》一文^[15]，亦列数条，以证《远游》断非屈原所作：其一，屈原与宋玉作品并言“雷师”，而《远游》则云“雷公”，可见其非先秦作品；其二，《离骚》言“吾令帝阍开关兮，依阊阖而望予”，《远游》则作“吾令天阍开关兮，排阊阖而望予”，“变帝言天，易倚作排，不尽灵均遗则矣”；其三，“正阳、朝霞、沦阴、沆瀣及餐六气之说，并不见于24篇之赋”。

     何金松《〈远游〉、〈大招〉非屈原所作》一文^[8]，在研究《远游》遣词造句方面，用功尤多，除采用前人之说外，又增列新的证据，通过《远游》的用词，以证《远游》非先秦时作品。其所增之据主要有以下几事：其一，“质菲薄而无因”，“菲薄”一词不见先秦诸典籍，最早见于《远游》篇；其二，“奇傅说之托辰星兮”，“辰星”一语不出于先秦；其三，“掩浮云而上征”，屈宋之作多用“溘”，《远游》不用楚方言“溘”而用“掩”，亦为《远游》不是屈宋等楚人所作之证；其四，“问大微之所居”，“大微”即“太微”，出于汉代；其五，“召玄武而奔属”，战国时不见有“玄武”；其六，“后文昌使掌行兮”，战国未见“文昌”；其七，“音乐博衍无终极兮”，屈原时代无“音乐”一词。

       诸家所论，尚有一事可疑《远游》非屈子所作，屈作结构中多有总结之语和再陈之申言，《离骚》、《怀沙》曰“乱”，《抽思》曰：“少歌”、“倡曰”、“乱”，《悲回风》称“曰”，独《远游》云“重曰”，与屈原诸作品都不同。

8、《远游》云：“舒并节以驰骛兮，逴绝垠乎寒门。轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰。历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。”此节为北游，王逸注“从颛顼乎增冰”云：“过观黑帝之邑宇。”^[17]从《史记》记载来看，以颛顼为黑帝是汉初的事。《史记·封禅书》云：“秦宣公作密畤于渭南，祭青帝”，“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝”，秦献公“作畦畤栎阳，而祀白帝”，这样便有了白（少昊）、青（太昊）、黄（黄帝）、赤（炎帝）四帝，延续至秦代，尊此四畤上帝，汉兴，汉高祖二年，“东击项籍而还，入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。”至此，颛顼才以黑帝的身份正式成为五帝之一。《远游》中写到北方从颛瑞，可证其当作于西汉。

      综合以上8点，我们有理由可以肯定，《远游》断非屈原所作，也断非先秦时代的任何一位楚辞作家所作。

 

《远游》的作者当为西汉初年人

 

      《远游》既非先秦时人的作品，那么它必为秦代或汉代人所作，起码应写作于东汉人王逸之前，这是没有问题的，因为王逸的《楚辞章句》不仅收录了《远游》，并且还注释了《远游》。如果是秦人所作，也不会把当代的韩终（韩众）写进作品之中。所以，它当是汉代的作品。关键是，《远游》到底写作于西汉早期、中期，还是作于两汉之际，抑或是写成于东汉时代。我们认为，它当是西汉前期的作品。

      （一）《远游》非东汉作品

现代学者谭介甫先生认为，《远游》的作者是一个有道家思想的人，这个人当为两汉间的班嗣，他说：

这个有道家思想写《远游》的人究竟是谁呢？因为汉朝有道家思想的人很多，然总有一个最适合于写《远游》作品的人；而最适合的人，我认为殆莫过于班嗣。《汉书·叙传》言班嗣：“家有赐书，……虽修儒学，然贵老、严之术。桓生欲借其书，嗣报曰：‘若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化而不为世俗所役者也。渔钓于一壑，则万物不奸其志，栖迟于一丘，则天下不易其乐。不絓圣人之网，不嗅骄君之饵，荡然肆志。谈者不得而名焉，故可贵也。今吾子已贯仁义之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚，既系恋于世教矣，何用大道为自眩曜？’……故不进。嗣之行已持论如此。”按班嗣的持论很和《远游》所说的相同，不过此为柒章长文，彼为报友短札，里面所引掌故，所用词藻，颇有些差异罢了。^[5]

      谭氏虽为我们找到了一个很合适写《远游》的有道家思想的人，但却找不到有说服力证据。重要的是，谭氏忽略了一个十分重要的问题，那就是生活在班嗣之前的刘向在校《楚辞》时，已收录了《远游》。《楚辞》的编定者是刘向，王逸的《楚辞章句》就是以刘向业已编校成书的16卷本的《楚辞》为底本而写成的，并在书后加上了自己的《九思》，作为卷17。所以其中《离骚》注后序中说：“逮至刘向，典校经书，分为十六卷。孝章即位，深弘道艺，而班固、贾逵复以所见改易前疑，各作《离骚经章句》。其余十五卷，阙而不说。又以壮为状，义多乖异，事不要括。今臣复以所识所知，稽之旧章，合之经传，作十六卷章句，虽未能究其微妙，然大指之趣，略可见矣。”^[18]

      所以由此可证，《远游》当作于刘向之前，为西汉作品。绝非两汉之际的班嗣所作，也不可能是东汉人的作品。

      （二）司马相如《大人赋》为模拟《远游》所作

      司马相如的《大人赋》与《远游》无论在结构上，还是在内容方面，有诸多相似之处，两篇辞赋无疑存在着相互模仿甚至抄袭的现象。但到底是谁抄了谁，这是一个必须弄清楚的问题，也是断定《远游》写作时代的根本问题。然而对此，从清代以来学术界就有两种完全不同的意见。

      相信《远游》为屈原作者，坚持认为《大人赋》是《远游》的仿制品。宋人陈郁说：“李白《大鹏赋》，本于司马相如《大人赋》；而相如《大人赋》，又本于屈原之《远游》。”^[19]后世论者多持此见。

      而否定《远游》为屈原作者，则认定它当为《大人赋》的仿制品。清人吴汝纶说：“此篇殆后人仿《大人赋》托为之，其文体格平缓，不类屈子。世乃谓相如袭此为之，非也。辞赋家展转沿袭，盖始于子云、孟坚，若太史公所录相如数篇，皆其所创为，武帝读《大人赋》，飘飘有凌云之意。若屈子已有其词，则武帝闻之熟矣。”^[3]现代学者陆侃如在其《屈原评传》中也说：“这篇有抄袭司马相如《大人赋》之处。《远游》本来也有抄袭《离骚》的地方，但屈原作品中重复处很多，不能助证我的假设。但抄袭《大人赋》的地方却是应该注意的。他的抄袭分两种：（1）袭《大人赋》的结构……。（2）抄《大人赋》的词句。”^[20]

      如果仔细比较《远游》与《大人赋》两篇，我们就可以发现，只有《大人赋》抄了《远游》，而不会是《远游》抄袭了《大人赋》。

      其一，《远游》全文都是典型的骚体句式，且袭用《离骚》的句子很多，可见其直接受了《离骚》的影响，是一篇楚辞体作品。而《大人赋》除开头和结尾为骚体句式，中间的绝大多数文字具有散体化倾向，且夹杂大量的生字僻词，为一篇骚体赋，是在楚辞基础上，融合散体大赋创作风格而形成的。如果说是《远游》模仿了《大人赋》，那么《远游》应该更具散体化特征，事实上正好相反。所以我们认为，当是骚体的《大人赋》模仿了楚辞体的《远游》。

      其二，《远游》有“轩辕不可攀援”一句，黄帝轩辕氏为西汉黄老之学所推崇的人物，也是羽化成仙之人所心仪的对象。而宣扬长生的《远游》却说“轩辕不可攀援”，说明在《远游》写作时，黄帝成仙飞升的传说尚未被人们所普遍接受。而黄老之学盛行于西汉景帝与汉武帝初期，《史记·外戚列传》说：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”黄老之学不仅用于政教，同时黄帝也成了方士们言长生飞升的范例。所以汉武帝时，齐方士公孙卿劝汉武帝封禅，言黄帝因封泰山而成仙，并说“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。”^[22]“天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士。”^[22]说明在汉武帝时期，黄帝已成了方士们口中的神仙。由此可证《远游》当作于汉武帝甚至汉景帝之前，而《大人赋》则作于汉武帝时期，所以只能说司马相如在看过《远游》之后，才仿之作《大人赋》的。

      其三，《大人赋》不仅在结构上模仿了《远游》，同时也大量袭用《远游》的陈句，可以这么说：《大人赋》中的经典句子都是直接源于《远游》，或是在《远游》句意的基础上的再加工。

      （三）《远游》非《大人赋》的初稿

郭沫若先生在其《屈原研究》一文中，曾说《远游》也是司马相如的作品，且是司马相如《大人赋》的初稿。他的主要证据是：

《远游》整抄《离骚》和司马相如《大人赋》的地方太多，而结构与《大人赋》亦相同。我疑心就是《大人赋》的初稿。《史记·相如列传》说：“臣尝为《大人赋》未就，请具而奏之”，据此看来，分明是有未就的稿本与具奏的定本两种。因为稿本未脱《楚辞》的窠臼，不好拿去见皇帝，所以也以“未就”目之。待到具奏本，他只把稿本的精粹语保存了下来，而用自己既成的风格来完全改作了一遍。稿本被后人寻得，因首韵有《远游》的字，遂摘以为篇名，又因多整袭《离骚》的地方，遂被收入《楚辞》而误为屈原所作。^[21]

       郭氏之论是不能成立的，其一，从“臣尝为《大人赋》未就，请具而奏之”一句来看，只能理解为：我有一篇《大人赋》尚没完成，待我完成之后，献上来。而据此认定《大人赋》有稿本和具奏本两种；其二，按一般的规律，一个人的作品，其主干部分应是其文章的精华，而《大人赋》除头尾中袭用了《远游》之外，其它部分与《远游》还是有很大差异的，一个人的原稿与其改定稿不应有此种巨大的差异；其三，如《远游》果真是《大人赋》的初稿，其思想情感及其主旨应是相同的。但今观此两篇作品，《远游》虽有求仙之思、长生之想，但却蕴含了一种悲愤情绪，是因受浊世的压抑而产生的出世之念。但《大人赋》则铺写神仙真人之乐，表现“帝王之仙意”，与《远游》异趣。

 

         综上所述，我们认为，《远游》当写作于西汉初年，不会早于汉高祖二年，也不会晚于汉景帝时代。

 

参考文献

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[2]朱熹，楚辞集注（M），上海古籍出版社，1979年版，第105页

[3]清姚鼐，古文辞类纂（M），引吴汝纶评语，中国书店，1986年版，第1112页

[4]屈原赋今译（M），上海古籍出版社，2003年版，第213页

[5]屈赋新编（M），中华书局，1978年版，第618页

[6]人民文学出版社，1996年版

[7]姜亮夫，重订屈原赋校注（M），天津古籍出版社，1987年版，第551-554页

[8何金松，《远游》、《大招》非屈原所作（J）。华中师范大学学报，2003（5）：100-101

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[10]楚辞补注（M），中华书局，1986年版，第175页

[11]《九章·哀郢》（M）

[12]《离骚》（M）

[13]《史记·秦始皇本记》（M）

[14]《陆侃如古典文学论文集·屈原评传》（M），上海古籍出版社，1987年版，第290-291页

[15]铁道师范学院学报，1997（5）：11-14

[16]华中师范大学学报，2003（5）：98-102

[17]见洪兴祖，楚辞补注（M）。中华书局，1986年版，第174页

[18]见洪兴祖，楚辞补注（M）。中华书局，1986年版，第48页

[19]藏一话腴（M）乙集卷上

[20]陆侃如古典文学论文集（M），上海古籍出版社，1987年版，第293-294页

[21]郭沫若古典文学论文集（M），上海古籍出版社，1985年版，第154页

[22]《史记·封禅书》（M）