作者：老金
发布时间：08月18日，2006年
分类：墨迹未干
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内容摘要：“薪”以其生长快速、滋生繁衍众多、具有柔性和极强的生命力等品性，从而成了先秦时代婚礼中重要的聘礼。以“薪”为聘是古人对婚姻的理解与诠释，它与古人婚礼中的“合卺”仪式的喻义是一致的。这种民俗风情反映在《诗经》中，凡是与“薪”有关系的诗歌大都与婚姻爱情有关。“薪”（或“束薪”）不仅可作聘礼之用，同时诗中经常以“伐薪”喻求偶，以束薪喻牢固的夫妻关系。了解“薪”的喻义便于我们更好的把握诗的意旨。
关键词：薪 聘礼 诗经
“薪”一词在《诗经》中多次出现，尤其多出现在与婚姻有关的诗歌之中，并组合成“伐薪”、“析薪”、“束薪”、“获薪”、“栗薪”等，与其意义相关的词语还有：“伐柯”、“伐楚”、“束楚”、“束刍”、“束茅”等。如：
《周南·汉广》：“翘翘错薪，言刈其楚。”
《齐风·南山》：“析薪如之何，匪斧不克。”
《唐风·绸缪》：“绸缪束薪，三星在天。”
《陈风·扬之水》：“扬之水，不流束薪。”
《豳风·东山》：“有敦瓜苦，烝在栗薪。”
《小雅·大车》：“无侵获薪。”
《小雅·白华》：“樵彼桑薪。”
这些诗歌都与婚姻爱情有关，有些诗歌的主题虽然不是歌咏婚恋的，但这些句子却关系到婚姻与爱情，所以都以“薪”为喻，或以“薪”起兴。更值得注意的是，尽管诗歌的产地不同，作者的身份、地位与文学素养不同，但他们都不约而同的运用了相同或及其相似的语言。如《齐风·南山》：“析薪如之何，匪斧不克。取妻如之何，匪媒不得。”而《豳风·伐柯》也说：“伐柯如何，匪斧不克。取妻如何，匪媒不得。”齐与豳一东一西，互不相涉，但语言却如此相似，只能说明“伐薪”或“伐柯”当是周代婚姻中的习中语。
那么，“薪”到底与婚姻有什么关系？它在《诗经》中又有何文化蕴意？我们认为，“薪”本是先秦时代婚礼中一个重要的物象，是上古婚姻聘礼中的一种，所以在《诗经》中不仅显示其作为聘礼的功能，同时由此引发出诸多相关的喻义：以伐薪喻求偶，以束薪代表男女合和与夫妻二人牢固的关系等。
一、“薪”是先秦婚礼中的重要聘礼
“薪”字在《诗经》中频频出现，引起了研究者的注意，如王先谦在他的《诗三家义集疏》中多次提到诗人常以“薪”喻婚姻，但认为它只是一种比兴手法或象征，却没有去探讨运用这种比喻的原因。闻一多先生明确提出“薪”与古代婚礼的关系，他在《诗经通义》“邶风”条中说：“析薪、束薪盖上古婚礼中实有之仪式，非泛泛举譬也。”[1]闻一多先生看到了析薪和伐薪与婚礼的关系，可谓慧眼独具，但没有说明这种“仪式”的含义与内容。当代著名的《诗经》学者蒋立甫先生承闻一多的观点，并对之进一步发挥，他在《绸缪》诗注释中说：“风诗中‘薪’常连及男女婚事，如《汉广》：‘翘翘错薪’；《南山》：‘析薪如之何’；《东山》：‘烝在栗薪’等。这大约与当时婚礼的风俗习惯有关。下二章‘束刍’、‘束楚’同此。据说过去有的地方，嫁娶的时候，男家把柴用红绒缠绕着送到女家；女家则把炭用红绒缠绕着回赠男家。这与‘绸缪束薪’正合。”[2]蒋先生认为“伐薪”与“束薪”不仅是一种仪式，同时联系到某些地方的民俗，认为“薪”当是婚礼中男家送往女家的一种礼物。这种观点极有价值。我们可以认为，在先秦时代，当民间男女合婚时，男家送到女家的聘礼除羔、雁之外，定有薪柴之类的象征物品，这种仪式也许不被上层社会所运用，而只是流行于民间，所以不被《周礼》和《仪礼》等记载。从《诗经》中来看，这些被送去的“薪”会随着女子嫁到男家时一同再被带到男方家中，至于在古代是否被烧成炭，我们却不得而知。
虽然我们在古代典籍中看不到有关先秦婚礼用“薪”的文字资料，但却从汉代聘礼中能获得相关的信息，《通典》卷五十八载汉代聘礼，除用羊、雁、酒、米、胶、漆等之外，还有几种聘礼最值得注意：蒲、苇、卷柏。之所以用它们，是因为：“蒲众多情柔，苇柔之久，卷柏屈卷附生。”同时汉代还有一种聘礼被《通典》漏载，它便是“女贞树”，《艺文类聚》卷八十九说“女贞”之所以有资格作为聘礼是因为：“女贞之树，柯叶冬生，寒凉守节，险不能倾。”卷柏、女贞固然属于“薪”类，无可怀疑，连蒲、苇也应是归于先秦时代的“薪”的范畴，所以《王风·扬之水》首章云“扬之水，不流束薪”，次章则言“扬之水，不流束楚”，而末章说“扬之水，不流束蒲”，以“薪”、“楚”和“蒲”对举，可见它们都可以称为薪类。以蒲与苇为聘礼其喻义在于：蒲苇滋生快速且多，以喻子孙繁衍，家道昌盛；蒲苇二物坚韧耐久，以祝愿夫妻二人白头到老，永不分离。汉代去先秦不远，汉人以这众多的薪类为聘礼当是对先秦民俗的继承与发展，所以从汉人聘礼用“薪”及其喻义正可以解释《诗经》时代用“薪”的原因。先秦婚礼以“薪”为礼其意义在于：
其一，薪不仅生长快速，且滋生繁衍众多。这正是古人对多子多福的向往和对美好生活的祝愿。
其二，薪类大多数都具有柔性，不仅在于要求女性柔顺，同时更在于希望婚后夫妻双方能够相互关爱，相互依赖，夫妻关系牢固而久长。
其三，薪类植物具有极强的生命力与再生力，并能经冬不死，更有一些四季常青。这种品性对于婚姻双方至关重要，它是对人生旅程的高度浓缩与隐喻，同时也是良好的祝愿。希望双方能在未来的生活当中同舟共济，生死与共。
也许人们会认为这种蕴意是后人凭空想象出来的，先秦人并不会想到这么多，实际上这正是古人对婚姻的理解与诠释，它与古人婚礼中的“合卺”仪式的喻义是一致的。《礼记· 昏义》说：“妇至，婿揖妇入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑，以亲之也。”郑玄《三礼图》云：“合卺，破匏为之，以线连柄端，其制一同匏爵。”清人张梦元《原起汇抄》探讨了古代“合卺”之礼的蕴意：“用卺有二义：匏苦不可食，用之以饮，喻夫妇当同辛苦也；匏，八音之一，竽笙用之，喻音韵调和，即如琴瑟之好合也。”当今人在以“交杯酒”代替“合卺酒”时，绝大多数人并不知道这代表着一种责任与义务；当今人以议聘为由而大肆索要财礼的时候，很少有人了解聘礼在先秦人眼中，看重的不是它的经济价值而是它的象征意义。从这一点上来说，我们的古人在婚礼的每一个方面无不在注释着婚姻的意义，观注着婚姻的责任与义务。
二、“薪”在《诗经》中的蕴意
当我们明白了“薪”在先秦婚礼中作为一种具有重要象征意义与丰富文化内涵的物象出现以后，就可以更加准确地理解和把握《诗经》中有关诗歌的意旨与一些诗句的意义了。同时也可以通过《诗经》进一步证明“薪”确为先秦婚仪中的重要聘礼。
1、“薪”（或“束薪”）作聘礼之用
如《唐风·绸缪》首章说：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕？见此良人。子兮子兮，如此良人何？”全诗共三章，后两章与首章同。“毛诗序”说此诗讽刺“国乱而婚姻不得其时焉。”朱熹《诗集传》认为它是一对新婚夫妇“喜之甚而相庆之词也。”方玉润《诗经原始》也说它是“贺新婚”之诗。今人陈子展曰：“《绸缪》，盖戏弄新夫妇通用之歌。此后世闹房歌曲之祖。”[3]而高亨先生则说此诗“写一对相爱的男女在夜间相会的情景。”[4]比较诸家之论，当以朱、方、陈等家的观点为是。此诗充满观快的情调，并没有讽刺之义，“毛序”与诗义不合；“束薪”之礼只能用于婚姻之中，所以高亨男女幽会之说也不能成立。此诗正是一对新人在洞房花烛之夜欢喜之词，束薪而婚礼成，新人看到缠绕的束薪，面对朝思暮想的情人，喜极而歌。
再如《豳风·东山》诗，写一个远征将归的战士在路途上的所见、所感、所思，其中有“有敦瓜苦，烝在栗薪。自我不见，于今三年”之句，“毛传”以“苦”为征人之心苦事也苦，自不得诗旨。后代说诗者也多不能说明其义。闻一多从民俗上对此句进行全新的解释，认为“瓜苦”即为“瓜瓠”，为婚礼中合卺所用；“栗薪”即为“束薪”。“瓜瓠”与“栗薪”“皆与婚姻有关之什物，故诗人追怀新婚之乐而联想及之也。”真是一语破的。
又如《召南·野有死麕》诗有“野有死麕，白茅包之”，“野有死鹿，白茅纯束”之句。古人多视此诗为“淫诗”，但也有学者看到了它是先秦时代的一种婚俗。所以陈子展《诗经直解》引王质《诗总闻》说：“当是在野而又贫者，无羔雁币帛以将意，取兽于野，包物以茅，护门有犬，皆乡落气象也……虽定礼有成式，亦当随家丰俭。”[5]此论为姚际恒《诗经通论》的观点，认为当是山野之民的婚俗，这是解诗的一大突破。但论者只看到“死鹿”为聘礼，却没看到“茅”也是聘礼。诗中的“白茅纯束”便同于“束茅”，亦即“束薪”之仪式。
正因为“薪”可为聘礼，所以它在《诗经》中有着相当丰富的内涵，且多次出现，并主要用来比兴。
2、以“伐薪”喻求偶
《齐风·南山》：“析薪如之何，匪斧不克。取妻如之何，匪媒不得。”这里作者用了多重比兴：娶妻须有媒人，正如破薪必须要用斧子，其比一也；娶妻必先伐薪、析薪，再用薪为聘礼以娶妻，其比二也。所以《易林·小过之益》说：“执斧破薪，使媒求妇。和合二姓，亲御饮酒。”这是对《南山》诗中“析薪”一词最好的注释。可见在《诗经》之中，伐薪与析薪当为求偶之喻，且广泛地运用于诗歌之中。如《周南·汉广》首章言“汉有游女，不可求思”，次章说“翘翘错薪，言刈其楚”。“郑笺”说：“楚，杂薪之中尤翘翘者，我欲刈取之，以喻众女皆贞洁，我又欲取其尤高洁者。”郑玄的“贞洁”之论固然有些迂腐，但对伐薪在本诗中的比兴义的把握还是准确的。作者正是以刈薪、伐薪来比喻求偶。再如《周南·汝坟》：“遵彼汝坟，伐其条枚。未见君子，惄如调饥。”“条枚”即为薪；“惄”，思也；“调”，韩诗为“朝”字，“调饥”即“朝饥”，《诗经》及后代文学作品中多以“饥”隐喻男女的性要求。所以本诗以伐薪来喻求爱，以不见爱人而思不可忍来说明爱之深与思之切。
3、以束薪喻牢固的夫妻关系
《诗经》以伐薪喻求偶，以束薪喻夫妻成礼，且这“束薪”会在相当长的一段时间内放置于新人的洞房之中，所以《东山》诗中征者忆及“栗薪”，《绸缪》诗中新人看见眼前的“束薪”而欢歌。“束薪”不仅标志着男女双方名分已定，表示本不相关的一对男女从此将组成一个新的家庭，且将生死与共，同时喻示夫妻关系应似“束薪”一样牢固。如《郑风·扬之水》二章云：“扬之水，不流束薪。终鲜兄弟，维予二人。无信人言，人实不信。”今人多以此诗为劝告兄弟之间不可因听信别人之言而发生冲突。但从《诗经》中“束薪”之例来看，不是离间兄弟，而是离间夫妻，是妻子劝告丈夫（或丈夫劝告妻子）说：“激荡的流水冲不走捆束的柴薪，没有兄弟，只有我们夫妻二人相依为命。千万不要听信他人的谗言，别人的话不可相信呀！”真是情真意切。此处就是以“束薪”来比喻拆不散的夫妻关系。与此相似的还有《小雅·白华》，“毛序”解此诗说：“周人刺幽后也。幽王取申女以为后，又得襃姒而黜申后，故下国化之，以妾为妻，以孽代宗，而王弗能治。周人为之作是诗也。”后代学者多承是说。朱熹《诗集传》和方玉润《诗经原始》更明白地说此诗为申后自伤被黜也。首章言：“白华菅兮，白茅束兮。之子之远，俾我独兮。”以白华经沤而成坚韧的菅，白茅（薪）经捆扎而成束，喻夫妻双方应固守婚姻。从而痛斥没有德行的男子离我远去而留下我一人的不负责任的行为。
综上所述，“薪”在先秦婚俗中确为重要的物象，这反映在《诗经》中，凡是与“薪”有关系的诗歌大都与婚姻爱情有关。但也有与婚恋无关的，如《邶风·凯风》：“凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。”以“凯风”喻母爱，以“棘薪”比儿女。但这毕竟是极少的现象。
参考文献
[1]《闻一多全集》第二卷，三联书店，1982年版，第180页。
[2]《诗经选注》北京出版社，1982年版，第169页。
[3]《诗经直解》，复旦大学出版社，1983年版，第358页。
[4]《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年版，第154页。
[5] 复旦大学出版社，1983年版，第65页。
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作者：老金
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一、关于周之远祖
相传周人的远祖是上古"三皇五帝"中的帝喾，而传说帝喾又是黄帝的后裔，所以周人理所当然是黄帝的一脉。关于帝喾为周人远祖的说法早在春秋战国之际便已经出现，所以《国语•鲁语下》中说："周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。"成于战国秦汉之际的《五帝德》和《帝系》[1]形成了黄帝--帝喾--后稷这一世系。司马迁承袭了这一观点，并把它写进《史记•五帝本记》之中，于是黄帝为后稷先祖、帝喾为后稷之父，似乎成了历史的结论，无可争辩。但，事实上，后稷与黄帝没有任何关系，后稷也不是帝喾之子，而是帝俊部族的成员。
帝俊这位远古东方的大神，其事迹不载于先秦史传，也不见于诸子文籍，只是在《山海经》中有关于他的记载，并且主要集中在"荒经"和"海内经"之中。他的一个妻子叫羲和，生下了十个太阳[2]；另一个妻子叫常羲，生下了十二个月亮[3]；并且中容国、司幽国、白民国、黑齿国、儋耳国、三身国、季厘国都是他的后裔[4]；同时，在他的后代子孙中更不乏杰出人才，如发明舟的番禺、发明车的吉光、制造琴瑟的晏龙、发明歌舞的八子、发明百巧的义均，发明耕田的叔均等等。帝俊部族的这些神话英雄、自然大神和后裔之国，组成了一个庞大的家族体系，这在中国上古神话中是十分罕见的。
同时，《山海经•大荒西经》还有一条记载："有西周之国，姬姓，有人方耕，名曰叔均。帝俊生稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。"这则神话记载，不同于历史书中帝喾生后稷的说法，明确地表明，稷之父是帝俊，帝俊乃周人之祖。
然而，不可理解的是，这样一个赫赫有名的古代大神，在周代一下子消失得无影无踪了，而在上古神话中并不出名的帝喾却突然出现在中华民族的祖先神的行列，并取代帝俊成了周人之祖。当我们翻检上古神话和历史的时候，却惊奇地发现，原来帝喾正是帝俊的化身，二神原本是一个人。其理由有六：
其一，《帝王世纪》云：帝喾刚生下来时，自道其名为" "，此字与"俊"字形近而音同。这是史家在编造五帝世系、将帝俊改造为帝喾时所留下的痕迹。
其二、史传后稷乃帝喾元妃姜嫄所生，而《山海经•大荒西经》则言帝俊生后稷，由此可证"喾"与"俊"当为同一人。
其三、史传商代始祖契为喾次妃简狄吞玄鸟卵所生，商人之祖当为帝喾。而王国维认为"俊"是商代高祖中地位最显赫者[5]，何新也以为"俊"是商人的祖先[6]。由此亦说明帝喾与帝俊本是一人。
其四、《山海经•大荒南经》云："帝俊生季厘。"郝懿行疏云："文十八处《左传》云，高辛氏才子八人，有季狸。狸、厘声同，疑是也。"[7]。郝氏认为"季厘"即"季狸"，帝喾之子与帝俊之子同为一人，所以帝俊与帝喾也同为一人。
其五、《左传》文公十八年说"高辛氏有才子八人"，而《山海经•海内经》云："帝俊有子八人，是始为歌舞。"帝俊发明歌舞的八子后来变成了高辛的"才子八人"。
其六、《山海经•大荒西经》云："帝俊妻常羲。"毕阮注云："《史记》云：帝喾娶娵訾氏女。《索隐》曰：女名常羲也。"[8]可见帝喾之妻与帝俊之妻同为一人，亦可证"帝喾"即为"帝俊"。
当然，我们并不认为帝俊就是后稷的父亲，而只能说后稷是帝俊的后裔，是帝俊集团中的一员。从神话传说和上古历史来看，中国上古有三大部族集团，即东方的帝俊部族、由西迁往中部的炎帝部族和居于西部的黄帝部族。在东方帝俊部族中，他的成员大都以鸟为图腾，也有以虎、豹、熊、罴为图腾的。所以，《山海经》"大荒经"中所记的帝俊后裔之国大都有"使四鸟：虎、豹、熊、罴"一句，这实际上是表明虎、豹、熊、罴乃为帝俊部族集团中各个氏族的标志。其中伏羲就是以虎为图腾的帝俊部族中的一支，所以"伏羲"又作"伏虙"，《说文》释云："虙，虎貌。"而后稷一支为姬姓，孙作云说："姬"字为熊迹之象，说明周人以熊为图腾[9]。我们怀疑周人之祖本是帝俊部族中一支以熊为崇拜物的氏族。在早期，为了对付黄帝部族，东方的帝俊部族与中原的炎帝部族曾经有过联合，后来两大部族都被黄帝部族击败，使帝俊和炎帝部族分别大举迁移，散落于各地。而周的先人与帝俊部族中另一位英雄少昊一起移居西方，成了帝俊的西方后裔。这正是《山海经》中所记的周人为帝俊子孙之国的来由。
二、姜嫄"履帝武敏"的真相
《生民》诗中说："厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。"《鲁颂•閟宫》诗又云："閟宫有侐，实实枚枚。赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。无灾无害，弥月不迟，是生后稷。"《生民》说姜嫄是履帝武敏而生后稷，《閟宫》说姜嫄"上帝是依"，实际上是一回事，那么在周人的传说中认为，他们的祖先后稷是其母姜嫄履大人迹所生，后稷是上帝之子。
对于姜嫄履迹的神话传说，很多古籍多有记载：
《史记•周本记》云："姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。"
《列女传》卷一说："弃母姜嫄者，邰侯之女也。当尧之时，行见巨人迹，好而履之。归而有娠。"
《太平御览》卷一三五引《春秋元命苞》说："周本姜嫄，游闭宫，其地扶桑，履大迹生后稷。"
《论衡•吉验篇》说："后稷之时，履大人迹，或言衣帝喾之服，坐息帝喾之处，妊身。"
朱熹《诗集传》则说："姜嫄出祀郊禖，见大人迹而履其拇，遂歆歆然如有人道感，于是即其所大所止之处，而震动有娠。"
以上所载，或云是姜嫄郊游、或是游闭宫（即閟宫）、或是出祀郊禖时履大人迹。在说到姜嫄履迹的原因时，或说是好奇，或说是故意所为。但很少有人怀疑姜嫄履迹而生后稷的真实性。
到了近现代，闻一多先生根据《春秋元命苞》姜嫄游扶桑之说，又罗列大量的证据，从历史学和民俗学的角度来揭示"履帝武敏"的真相，他说：
上云禋祀，下云履迹，是履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈。所谓"帝"实即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹而舞，其事可乐，故曰"履帝武敏歆"，犹言与尸伴舞而心悦喜也。......盖舞毕而相携止息于幽闲之处，因而有孕也。......其所象者殆亦即耕田之事矣。......当时实情，只是耕时与人野合而有身，后人讳言野合，则曰履人之迹，更欲神异其事，乃曰履帝迹耳[10]。
闻一多的观点一扫前人神异之说，以为"履帝武敏"只不过是对野合的美称。使学人大开眼界。
陈子展先生说，"履帝武敏"只是说明后稷生活在母系氏族社会到父系氏族社会过度时期，当时属于群婚制，只知其母而不知其父，所以后代便编出履迹之说[11]。
这两种观点就成了今天学术界最为流行的说法。
观以上诸家之说，都有让人不得其解的地方：前贤的履大人迹而感生说，固不可信；闻一多的野合说，虽能别开生面，发人深思，却与后文的弃子行为不能贯通。因为按闻先生所说，野合乃祭祀行为的一部分，那么说明在当时，野合行为是一种习俗，祭祀与野合的目的都是为了得子，后来果然怀孕而产子，可以说是正中下怀，为何还要弃而不养呢？所以说野合说也只是一种推想；陈子展的群婚说也存在着与后文诗意不能连贯的问题，既是群婚，为什么生子之后要弃去呢？
那么姜嫄的履迹到底该如何解释呢？我们认为这是出于周人的民族情绪和政治目的双重原因，从而对上古史实进行有意的改造所导致的。
史载商祖契也是帝喾之子，我们前面已经证明帝喾乃帝俊之化身，那么商祖契亦当为帝俊的后裔。帝俊王国是一个鸟的王国，所以相传契是其母吞玄鸟蛋所生；王国维在《王国维遗书•卜辞所见先公先王考》中说，卜辞中常称的高祖"俊"，是殷商高祖中地位最显赫者。由此可证商人和周人是两个同源同祖的民族，这种同源关系应该是周的远古先祖们所熟知的，当商人建立了殷商王朝之后，周人力量尚十分薄弱，并且处于被压制的地位，这使他们心中极不平衡。所以当商人说他们是"帝子"，是简狄吞下玄鸟蛋所生的时候，周人就说他们是姜嫄"履帝武敏"所生。只不过，殷人在编造神话的时候，在他们的文化中，还经常反映出他们是帝俊的后裔这一远古的传说。但周人为了掩盖他们与商人同源的事实，便与帝俊彻底地脱离了关系，用一个"履帝武敏"把自己的远祖虚化成了不可捉摸的"帝"，而他们自己当然也就成了"帝子"，可谓是一举两得。这正是周人传说姜嫄履迹生后稷的真正原因。
三、后稷被弃的原因
后稷一生下来，便被抛弃，所以后世名之曰"弃"。周人并不忌讳这一点，以神话形式传说他们的祖先被弃的事实，后世学者只是多方解释后稷被弃的原因，几乎没有人怀疑他的被弃。这一切都说明，后稷之被弃是历史史实。
但后稷为何要被抛弃呢？古今对被弃原因的解释主要有以下几种：
1、无故生子不祥。司马迁在《史记•周本记》中说："周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥。弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人；迁之而弃渠水冰上，飞鸟以其翼荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。"司马迁这一段历史描述是按照《生民》诗意加工而成的。按司马迁说法，姜嫄认为不通过正常的交接方式而生子，终究有些怪异、不详，所以把后稷抛弃。但，履迹而生子本是不可能的，司马迁在认可"感生"说的基础上而解释弃子的原因，当然不能成立。
2、试子说。此说源于《毛传》，毛传在解《生民》诗时说"天生后稷，异之于人，欲以显其灵也。"郑玄的《毛诗笺》也说"天异之，故姜原置牛羊之径，亦所以异之。"按毛传、郑笺所说，后稷之被弃只是姜嫄认为后稷是上帝的儿子，与众不同，所以想试一试他，同时让他显示一下神异之处。这种说法只是一种不合情理的假想，我们不能想象，在遥远的古代社会，母亲生下一个孩子之后，只是为了试一试他有没有神异之处，就把他抛向死亡之地。
3、为保持名节。《吴越春秋•吴太伯传》中说：姜嫄"妊娠，恐被淫泆之祸，遂祭祀以求谓无子。"方玉润《诗经原始》认为姜嫄当时尚没有结婚，未嫁而生子不合礼教，因而要弃子[12]。此说站在封建立场上，从后天的伦理道德的角度来解释远古社会的行为，未免太过迂腐。
4、因战难而弃子说。王夫之《诗经稗疏》说："姜原为帝挚妃，帝挚无道，诸侯伐之，而后稷之生正在此世乱之时。挚即失守，妃嫔御蒙草莽，姜原不能保其子而置之隘巷，或自隘巷收之，知帝之所生也，而送之平林国。"王氏之说，不仅解脱了姜原之过，同时也使所有的于理不通的说法都得到了解释，可谓自成其说。但王氏所编出来的一段远古史太过离奇，也无所考证，固在学术界无人能够相信。
5、怪胎说。当代学者刘毓庆认为姜嫄所生实为一个瓜形怪胎。"先生如达"的"达"字本为"瓜"字，当后稷出生后，为胞衣所裹，形如一个瓜胎，故被姜嫄所弃。刘毓庆的发现无疑较它说为优，这样就比较合理地解释了后弃被弃的原因。但尽管刘先生列举了不少民俗学、文字学和音韵学上的例子以说明"达"字为"瓜"字，但毕竟还缺少文字通假的直接例证。有进一步商榷的余地。
我们认为，后稷被弃是远古时代氏族婚俗的禁忌所致。恩格思在《家庭、私有制和国家的起源》[13]中引用和发挥摩根的观点时，把远古社会的婚姻制度分成三个基本阶段，即血缘家庭、普那路亚家庭和对偶家庭。血缘家庭是家庭的第一阶段，婚姻集团按辈份来划分，同一家族内部相互通婚。普那路亚家庭是在血缘家庭基础上的进化，这种家庭制度首先禁止父母与子女之间的性关系，进一步发展到禁止同胞兄妹之间的性关系和有血缘关系的男女之间的性关系，于是开始出现了氏族，也形成了族外婚，但这时仍属于母系氏族社会。对偶家庭的出现，标志着母系氏族社会的衰落和父系氏族社会的产生。姜嫄的时代正处于中国古代母系氏族社会向父系氏族社会过渡的时期，姜嫄乃炎帝部族的后代，炎帝最早发源于姜水，后称之为岐水，也就是今天的陕西省岐山县一带。相传姜嫄为有邰氏之女[14]，或说是邰侯之女[15]。后稷长大之后，也是"即有邰家室"。有邰即今陕西省武功县。当时姜嫄所在的氏族应进入族外婚阶段，由于时代久远，我们无法考证当时与"有邰氏"所通婚的氏族是那一个氏族，但应该不是由东方迁移而至的帝俊的后裔氏族。
根据《生民》诗意和当时社会的婚姻状况，我们可以作以下推想：当帝俊后裔之族迁至西方之后，与有邰氏部族相邻，在长期的生活中，两族成员交往逐渐频繁，而两族之间却存在着通婚禁忌，当姜嫄与当时帝俊部族中的一支的某个男性结合而生下后稷之后，正是触犯了有邰氏族的婚姻禁忌，这也许才是姜嫄被迫抛弃后稷的原因。
我们作出这种推测也不是无中生有，其依据有二：
其一，如果后稷不是后俊之裔，就应该是传统所认为的黄帝之裔，但对于当时极力想渲染其民族血统之高贵、努力想提高其民族地位的周人来说，为什么不干脆就把他们的始祖直接说成是黄帝呢？这样，既可以名正言顺，也到能达到目的。可见在周人远古的历史传说中，他们是与黄帝没有关系的，他们的远祖也许只记得与帝俊有关，但到后天，出于政治和民族情绪的需要，又必需与帝俊族划清界线，于是周人无法指认自己真正的宗族渊源，只好以"履帝武敏"这一含混的词语遮遮掩掩地说出后稷族源。
其二，后稷降生之后，遭两弃而没有反映，只是被弃到冰上之后，经鸟翼的温暖（或孵化）才显示出生命的力量。这神话的背后则说明是"鸟"赋予其生命的神性，其降生与鸟是有渊源关系的。正如前面所讲，帝俊民族正是一个以鸟为图腾与崇拜对象的民族。从而也能说明后稷与帝俊的关系。
参考文献：
[1]后被汉人收入《大戴礼》之中。
[2]《山海经•大荒南经》
[3]《山海经•大荒西经》
[4]见《山海经》"荒经"
[5]《王国维遗书》第一册《卜辞所见先公先王考》
[6]《诸神的起源》，三联书社，1986年出版，第25页。
[7]郝懿行《山海经笺疏》，龙溪精舍丛书。
[8]毕阮《山海经新校正》，二十二子本，上海古籍出版社，1986年版。第1383页。
[9]《诗经与周代社会研究•周先祖以熊为图腾考》，中华书局，1965年版。
[10]《闻一多全集》卷一，《神话与诗•姜嫄履大人迹考》。生活•读书•知识三联书店据1948年上海开明书店版重印。第73--77页。
[11]陈子展《诗经直解》复旦大学出版社，1983年版。第918--919页。
[12]中华书局1986年版，第503--506
[13]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1976年版，第31--45页
[14]《史记•周本记》
[15]《列女传》卷一
作者：老金
发布时间：08月17日，2006年
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川子，你好！看到你的信息。我想汉代汉语语法方向和汉语史、古代文学、现代文学一样，都是在读研究生较多的一个专业方向，绝对不是冷专业，所以从大学讲坛上寻找空间不是太大。但事在人为。仅供参考。
作者：老金
发布时间：08月17日，2006年
分类：有问必答
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可以在“墨迹未干”栏目中阅读我已上网的部分新作，但对过去的作品大都没有上网，我准备在近期把一些主要作品上网，以供古代文学爱好者和同道们参阅。
作者：老金
发布时间：08月14日，2006年
分类：有问必答
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对于背诵古典诗文并非是一日之功，当年因为出于对古代文学浓厚的兴趣，所以上本科时，我把朱东润作品选中绝大多数诗词全部背完，对其中的经典散文也大量背诵；读研究生期间，一边看作品，一边背作品，那时因为有时间，所以风乎背完了诗经中的所有作品和屈原的全部作品；但这远远不够，正如你所说，强记与长时间保存记忆是两回来，所以在工作期间，每当讲到作品时，我都告诉自己要脱离教材，以自己的记忆来讲。当我脱离教材讲课时，长篇的作品我都是以背诵的形式来讲授的，并不是为了炫耀我的记忆力和学识，而是这样让我更加自如，同时也加强的记忆。
至于说背诵古诗文有什么技巧，我认为因人而异，关键是下功夫，严格来说无捷径可走。