作者：老金
发布时间：06月23日，2008年
分类：墨迹未干
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内容摘要：在漫长的神话时代，我们的先民们以自己对生与死的理解，产生了独特的生死观念，它主要表现出对生命长存的期盼、对形体物化的想象和灵魂不灭的信仰。这种生死观念对后天华夏民族的文化心理产生了巨大影响：它启发儒道两家的圣贤们通过对生死的思辩实现了对有限生命的超越，也使长生的追求者们产生迷迹与狂想；它导演了一幕幕血淋淋的殉葬惨剧，也引导着华夏儿女对祖先神灵虔诚而不厌的祭拜。
关 键 词：中国古代神话 生死观念 生命精神 文化心态
尽管生命意识在人类心智混沌未开的时候可能就已经存在，但只有当智慧的灵光投射到人类心灵之时，才会产生比较清晰的生死观念。他们惊奇生命的诞生，盼望种群繁盛，但同时，更对生命的消失充满恐惧。当看见倒下去的同类再也不复站起来时，看见鲜红的热血从人体内流出时，看见人们在疾病折磨下的痛苦呻吟时，看见一具具尸体腐烂、干枯以至化为灰土时，他们的心灵产生了震撼。在先民们对生命真相反复叩问的同时，也慢慢尝试着对生与死的解释，原始的生死观念也就在这个过程中渐渐形成了。华夏民族的上古生死观表现出对形体物化的想象、对生命永存的期盼和灵魂不灭的信仰。物化观念既是原始万物有灵思想的产物，也是对生命延续的一种解释；对生命永存的期盼表现出原始人类对死亡的恐惧与对生命的渴望；灵魂不灭的信仰则是人类对生与死的理性思考与非理性的文化选择，它是上古时代前两种生死观念的出发点和归宿地，深刻地影响了我国传统的祭祀礼仪、家族观念、生命价值判断等一系列的文化观念和民族的文化心理以及关于生命文化的审美理想。在先民们的生死观中，无疑透着沉重、悲哀和无奈，然而，它的基调却是浑雄、高昂的，在凝重中透着豪迈，哀痛中含着超越。其中当然包含着先民们的幼维的笃信，但也不乏绮丽的幻想。在今人看来，这些是多么的荒谬可笑，但他们却坚信不移地高唱着自己所理解的伟大的真理。
一、从神话看中国上古时代的生死观念
世界各个民族都有自己不同方式的生死解说，中华民族的先祖们，在灵智初现的茫茫时代，就有了对死亡的理解。生活在距今一万八千年旧石器时代晚期的山顶洞人，在死人周围撒上赤铁矿粉末；生活在距今约五至七千年母系氏族公社时期的仰韶人，在其遗址中发掘的墓穴中，人骨头部也往往涂有赤铁矿粉末，且或多或少有陪葬物品。可以证明，远古先民们认为血乃是生命的象征，以赤铁矿粉代表血液，希望人死而复生，以陪葬物供死人在另一个世界里享用。由于文字记载之缺，远古风情多无从探究，所幸的是神话，这一原始祖先生活的艺术档案为我们含蓄而又明朗地展现了华夏先民们的生死观念和信仰。
1、形体化物的想象当远古生民以其虚弱的力量匐伏在大自然脚下之时，风雨雷电的惊扰，毒蛇猛兽的袭击，大火洪水的伤害，春夏秋冬的变幻，使他们相信万物本有性灵，只将自己等同于万物。而人的形态只不过是万种物象的一种，因而会形成万物互化的观念。由于死亡的对象、原因不同，使我国远古化物观念分别寄存于开辟神话、祖先崇拜与悲剧神话之中，构成了一曲曲激荡人心的命运交响乐。中国的开辟神话主要是化物神话，以盘古神话为例，《绎史》卷一引吴人徐整《五运历年纪》云：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”[1]盘古虽死，但其精灵却充溢于天地宇宙之间。盘古开天神话气魄之博大、想象之丰富、境界之崇高，虽是晚出，但上升为中国神话篇章之首却毫不勉强。再如女娲，她曾以一双精巧的手补缀过残破的苍天，使宇宙恢复了原状，大地赢得了和平，然而洪水的浩劫使大地上再无人烟，女娲这一伟大的女性又担负起了化育人类的重任。《山海经》郭璞注云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”[2]大荒西经P1382女娲之“变”的内容是什么，郭氏没有明言。但《淮南子》可发明郭氏之说：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲之所以七十化也。”[3]说林训P1285这里的“阴阳”、“耳目”、“臂手”显指人类与人的五官、肢体而言，上骈与桑林二神仅化生了人的肢体的一小部分，其它主要部分当由“女娲之所以七十化”而完成的。从这两条被改头换面的神话中，我们窥见了女娲化人的原始传说。又《山海经》载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神。处栗广之野，横道而处。”[2]大荒西经P1382这则神话虽来得突兀，然而却十分珍贵。女娲之肠化成十神，但女娲的其它内脏与四肢、毛发、血液又化成了什么?这便会又使我们想到“七十化”之说，由此我们不妨可以断定，在上古时代一定流传过女娲死而化物的神话传说。盘古与女娲均为我国古代神话中的开辟神，且均以肉体化育天地万物，完成了创造人类万物之功。盘古和女娲二人以肉体化育万物，显示出中国古神与生俱来的自我牺牲精神，体现出先民们对人类、自然万物、天地、神灵之间和谐关系的理解，因为它们本来是有着血肉联系的，也是远古人类对中国式的“天人合一”的神话认识与理解。
中国古代神话中死而化物观念又体现出原始祖先崇拜。在原始人的心灵中，总是存在着一种“我生自于物”的自觉意识，一切凶猛的禽兽、温良的动物、可食的植物、奇异的草木都有可能成为他们崇拜的对象，甚至认为这就是他们的先祖，与它有着不解之缘，受着它们的恩泽与庇护。郭璞《山海经》注引《归藏·启筮》云：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”[2]海内经P1387从此之后，龙便与鲧之后裔夏民族结下了血缘。《山海经》中，鲧之子大禹常御龙而飞，而且在治水时常有神龙相助，所以洪兴祖《天问》注引《山海经图》云：“夏禹治水，有应龙以尾画地，即山泉流通。”[4]开辟神与祖先的物化，在我国神话中毕竟还是少数，而化物的大多数例证却反映在一般的神身上，这些神既非人祖，亦非神王，更不是活跃于神坛之上而受后人礼拜的神性英雄，相反，他们大都是以悲剧形象出现的悲剧人物。钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身。是与钦鴀杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰瑶崖，钦鴀化为鹗，其状如雕，而黑文、白首、赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵。鼓亦化鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见即其邑大旱。[2]西山经P1344-1345发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮于东海。”[2]北山经P1352-1353（宋山），有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是谓枫木。[2]大荒南经P1382(望帝让位开明)自逃亡，后欲复位，不得，死，化为鹃，每春月间昼夜悲鸣。蜀人闻之曰：“我帝魂也。”名杜鹃，又名杜宇，又号子规。[5]如此等等，均为悲剧型的化生神话，精卫之死反映了远古人们对无情水患所带来的生命威胁的深刻记忆，而化鸟填海的壮举又蕴含着原始人类对死亡的不屈抗争。化为俊的鼓、化为杜鹃的望帝，均在死后以其不屈之精神转化成了另一种动物；而束缚蚩尤的桎梏则化成了寄托其反抗精神的枫树。他们的死也许都包含着某种惨烈的争斗和意外的变故，这种悲剧人物的化物神话，饱着先民们对死亡的深沉悲哀，同时也激荡着高昂浑雄的情调和不屈不挠的生命意志。
2、对生命永存的期盼死而化物观念在整个原始时代持续而牢固地保留在人类心智之中，但化物终究是“物”而不是“人”，随着人类社会的演进，人对自身地位的认识和原始医药的发明，于是死而复活和长寿不老的观念就从“化物”观念中派生出来。在《山海经》中有不少关于长寿之人和不死之民的记载：不死民在其（交胫国）东，其为人黑色，寿，不死。[2]海外南经P1369有不死之国，阿姓，甘木是食。[2]大荒南经P1381流沙之东、黑水之间，有山名不死之山。[2]海内经P1386有轩辕之国，江山之南栖为吉，不寿者乃八百岁。[2]大荒西经P1383然而，由于突发的灾害、生命的自然现象和人类的争斗，人们难免会丧失生命，于是又产生了死而复生的想象。《山海经》郭注：“(无继民)穴居，食土，无男女，死即埋之，其心不朽，死百廿岁乃复更生。”[2]海外北经P1371《山海经·海内西经》载：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、共凡、共相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”[2]海内西经P1375这些灵药一般为拥有无上权威的大神和大巫们所掌管，它不仅可以使人长寿，还可以让死者复生。死而复生与长寿观念的产生，是对“化物”这一原生观念的分化与否定，是人类智慧进步到一个新的阶段的结果。这种观念的产生，大大加快了人类探寻医药奥秘的步伐，也加深了人类对生的渴望和对死的恐惧。我国古代神话中常将生命之神与死亡之神合体，将生、杀、予、夺大权集于一身，体现出善良与凶残、温和与无情、可敬与可畏、可亲与可憎的双重人格，对他们的神话的塑造，反映出原始人类生死一统观念。说到生命与死亡之神，大凡熟悉神话的人都会想到西王母这个形象。在早期的神话中，西王母是以一个死神面目出现的，《山海经》有如是记载：玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。[2]西山经P1347从西王母“司天之厉及五残”即掌管上天的灾厉与五种刑杀来看，显为一个死亡的神。西王母既是死神也是生命之神，她能让人复生和长寿不死的方法便是拥有不死之药，这也是她作为生命之神的资格。所以，后羿因射日而不能返回天庭，为求长生，曾西上昆仑向西王母求取了不死之药。嫦娥就因吞食了仙药，而飞进了月宫之中，成了不死之神。正因如此，后世神怪小说、传奇、诗词中才会有西王母掌管能令人长生的蟠桃树的传说。
3、灵魂不灭的信仰原始的万物有灵观点，使先民们深深地相信人的灵魂永远不灭。尽管不死之药得之不易，长生不死亦为虚幻，身边的人们一个一个离自己而去再也不能返回世间，但是生命的信念和对死亡现象的奇异感受交织、融汇，激烈的震荡着他们幻稚而狂放的心灵，人们执着地以自己的方式理解着生与死这一对矛盾的人生命题，自信地在生与死之间划下了清晰而有力的等号。于是，在原始人心目中，死亡便是生命在另一种形式下的延续与拓展，万物蕴含着神秘的生命基因，宇宙间飘荡着神灵的气息，它们构成了原始神话天地的一大奇观。实际上，“死而有灵”的观念是与死而化物的信仰并蒂开出的两朵绚丽奇葩，死而化物的观念便是对精灵不灭的一种肯定，唯有精灵不灭，才会使人形转换。在原始人的睡梦中更会经常出现业已去世的人的形象与声音，他们开始也许并不能分辨梦与非梦，于是灵魂永存的信念会长久地停留在他们的心智之中。从这个意义上讲，“死而有灵”观念是原始人生命观念的起点，也是归宿，贯串于原始生死观念的始终。人类原始的死而有灵信仰本是不带有任何迷信色彩的，他们相信人死有灵就象我们今天笃信科技可以使人类飞往星空是一样的。所以在陕西华县元君庙发现的仰韶文化时代墓中的童尸，盛放于特制陶瓮内，口上盖陶盆钵，其底部钻有小孔，考古学家认为是供死者灵魂出入之用。这种风俗在云南某些少数民族中尚有遗留。由于灵魂不灭的信仰，使那些死去的显赫先祖和英雄们都成了他们子孙后代们的各种神灵。蚩尤死后变成蚩尤神，少昊成了白帝神，舜之二妃成了湘水之神，禹死为灶神，炎帝之女死后成了巫山神女，羿死为宗布；稷死为稷神。这些死后为神的神话显然出现较晚，最早也不过夏商时代。这种神灵不灭的信仰，使原始神话中人物在后代阶级社会里担负起了家族、民族、国家的保护的职责，也永世享受着后世子孙们的袅袅香火和美味祭品。它对于后世传统文化中的宗族观念、乡土观念、祭祀观念乃至封建集权制的产生都有着十分重要的影响。
二、神话生死观念的积淀与中华民族的生命精神
中国古代的生死观念是华夏先祖们在人兽乍分的远古洪荒时代到灵光闪耀的上古文明时期这一漫长的历史进程中逐渐形成的，它经历了一个从不自觉到自觉、从非理念到理念、从无畏到畏惧又到实现超越的阶段。它已经形成之后，便与传统心理、传统观念融合在一起，汇入滚滚的民族传统文化的长河之中。几千年来，它在民族文化的河床上流淌着、激荡着、沉淀着，对传统文化心理产生了不可估量的影响。对生死观念的理智批判导致了对人生的两种不同态度，演唱着一首古老生死观的变奏曲；它使长生的追求者们产生迷迹与狂想，又导演了一幕幕血淋淋的殉葬惨剧。
1、对生死的思辩与超越中国古代神话中的万物有灵与死而化物观念，到了《庄子》之中，以艺术手法将其阐发得透彻而明白，可谓淋漓尽致。庄子生活在战国中期，社会的动乱、战争的叠起，致使哀鸿遍野，人们无时不处于死亡的惊涛骇浪之中。在庄子眼里，世界遍地充满陷阱，人间到处是刀光剑影，“有才”与“无才”均会因意外而早亡。庄子本是一个“贵生”的人，以保存生命为本。但是现实的境况却不容世人有保身的自由和能力。就在这种社会环境的影响下，以庄子为代表的一批道家宗师们开展了对“生”与“死”辩证关系的探讨，尽情发挥神话时代所形成的化物、有灵观念。所以在《庄子》一书中，完全打破了时、空界限，生人与死者交谈，神人与凡人往来，虫鱼鸟兽能作人语，万事万物均有灵性，读《庄子》一书，仿佛又给我们拉回到神话世界。在《庄子》一书中，强烈地体现出死生一体的观念，《大宗师》中有一段精彩的发挥：子舆有病，……子祀曰：“女恶之乎?”曰：“亡，予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求炙鸮；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉![6]P30庄子借子舆之口，想象人死之后不仅可永生，且身体各部分亦可化成万物，左臂化“鸡”而司夜，右臂化“弹”而弹鸮，尻化“轮”而为车，神化“马”而骑乘，这是一段典型地利用原始化物神话来说明安然处世、超越生死的人生观点的妙论。由于人死可以化物，那么物亦可化人，物亦可化物。所以庄子在《至乐》篇中巧妙地编排了一个人物互化的转换关系图表：乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇，鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。……久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又复入于机。万物皆出于机，皆入于机。[6]P54“万物皆出于机，皆入于机”说明了万物均由自然造化而生，最终又回到自然之中的观点，将其纳入了道家的哲学命题范围。正因这种生死一体、万物互化观点，致使庄子超越了人之生死悲欢，踏入了淡泊生死的“至乐”无忧的人生境界，实现了天人合一、同归于“道”的自然和谐。《齐物论》记录了这样一则化蝶的故事：昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶必有分矣。此之谓物化。[6]P20庄子的梦蝶将原始的化物生命观以艺术形式加以形象的诠释，将梦与现实相统一，凸现了原始物化观念的思维根由。同一生命的两种不同的生存状态构成了生命转换、延续的契机。正在这种原生观念的支配下，产生了道家视死如归的生命理论。所以，庄子妻子死后，他不仅没有悲哀，反而放浪地叉腿而坐、鼓盆而歌，为妻子返回到原生状态而送行。这种对生死的领悟已经完全清算了远古生命观中深沉、凝重的情调，惟有令人的心醉的旷达与轻松。庄子的化物观念直接影响了魏晋玄学思潮，其思想精髓也成了后代因不满现实而放浪形骸者的法宝和迁客骚人随遇而安、乐而自适的理论依据。而庄子所设计出来的化物、复归离现实生活毕竟太远，人生的曲折、生活的磨难、艰难的生死决择常常会困扰着人们，并且无法回避。于是人们不得不去勇敢地直面生存与死亡，在有限的人生中寻找主体的地位，定格其人生价值取向。检阅中国古代文学，我们随处可见“为乐当及时”的失意人的咏叹调，更能领会到“今日有酒今朝醉”的狂放人的无奈。
但这并不能代表传统文人的主体精神，而积极进取、百折不挠，用有限的生命去建树辉煌的事业，留下不朽的声名，这才是我们民族传统文化精神重要组成部分，也是传统文人最终所追求的人生最高境界。孔子教育弟子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[7]孟子则说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。”[8]这两位儒家的先贤只是想告诉人们：人的生命是短暂的、有限的，也是珍贵的。然而，人寿命的长短并非是人生价值的判断标准，生命的价值取决于人的完善的道德修养、崇高的精神理念、为捍卫“大道”的献身精神、为社会进步所做出的贡献。因此，每个人都应在有限的人生旅程中去极力实现这一生命价值，当生的渴望与实现这一价值的需要产生矛盾和冲突之时，那就勇敢的放弃生命。即便自己死去了，他的道德、行为、语言也会感动百世，感染万代。他也就会虽死犹生、虽死犹荣。于是，儒家对生命的价值取向使原始的生死观念躯壳内孕育、蜕化出了一个崭新的生命观念。从孔子的杀身以存仁、孟子的舍生以取义的教诲，屈原的“恐修名之不立”人生追求，到司马迁的“死有重于泰山，有轻于鸿毛”认识，再到文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的慷慨高歌，都是一脉相承的。他们扬弃了古老的灵魂不灭的观念而推陈出新，不冀望生命的永存，而是希望通过立功、立德、立言，实现人的生命价值，从而越有限的人生达到精神的永垂不朽。
2、原始生死观念摧生了后天生命文化的陋习万物有灵的原生观念，不管是理性的还是非理性的，都是先民们执著的信念，却并非迷信式的宗教崇拜。但这种无意识的灵魂永生观直接导致了后天一幕幕血腥的殉葬惨剧，它使文明与愚昧并蒂而生。上层贵族在殉葬者们恐惧的颤栗和悲哀的惨呼中含笑逝去，因为他们自信在另一个世界里仍然有人陪伴、服侍在身边，生前的荣华与尊贵将会延续下去。就这样，原始人古朴的信念为文明时代的人类带来的是死亡与悲哀，这当然是初民们所始料不及的。从今天的考古资料与上古文献记载来看，殉葬制产生在新石器中晚期即母系氏族社会瓦解、父系氏族社会出现的时代，在业已发现的公元前4500年至公元前2000年左右的大汶口文化中晚期墓地、黄河上游齐家文化墓地、长江下游地区马家滨文化墓地，稍晚的云南俞川鳌凤山墓地，均有妻妾殉葬的墓葬，反映出男性权威的树立和女权的没落，这种殉葬仅限于家庭与婚姻殉葬。适至稍晚的青铜器与铁器时代，奴隶的出现和大量战俘的获得，人殉已走出家庭婚姻范围，而大量地以奴隶、战俘为殉葬品，其例不胜枚举，尤以殷商为突出。用以殉葬的并非仅指下层奴隶或妻妾，其中也有一部分上等贵族因被诸侯、帝王们视为心腹而成为殉葬品，如《左传·文公六年》载，秦穆公死后，以秦之良臣子车氏三子奄息、仲行、鍼虎为殉，国人为之十分悲哀。《左传》作者也借君子之口谴责穆公“死而弃民”，所以没有做诸侯盟主的资格。
以人为殉之风至战国时渐衰，出现了以俑代人的习俗，但人殉之余波却时隐时现地在后代社会如毒蛇一般的蜿延爬行着。在我们今天对这种野蛮行径深恶痛绝之时，也应该深醒地认识到，它本是原始社会死而有灵的生死观念的土壤之中盛开的一朵邪恶之花，它与传统厚葬习俗一们，以悲怆的旋律咏唱着古老的生死乐曲，无声地讲述着死后的故事。
随着社会的进步，文明的车轮渐渐碾碎了古老人的生死梦，对死亡的清醒认识冲淡了古朴的朦胧，却又无法进入庄子式的达生境界，便堕入了无底的的惊惧深渊。贪生恶死遂成了世俗之人的常情，对于享尽人间富贵荣华的上层贵族更是无法解脱的困惑。于是一批方术之士应运而生，他们利用古老的死而复生与长寿观念，编造出了离奇而迷人的仙人、仙岛和不死仙药的新神话，神话与仙话合流，理念与非理念交融，朦昧与文明结姻，生下了令人可笑又可憎的畸形儿，表演出后代历史上一幕幕荒唐的闹剧。对仙药的迷恋与狂想并采取探寻的行动当源于春秋战国之际。“宋毋忌、正伯桥、充尚、羡门子高最后，皆燕人。为方仙道，形解消化，依于鬼神之事。”[17]还有一些是齐国人，战国、秦、汉间的海上方术之士也多为燕齐之徒。所以早在战国初期，齐威王、齐宣王和燕照王便已垂涎于海上仙药，派人入东海，寻找虚无缥缈的蓬莱、方丈、瀛洲等三神山。而古代帝王中，最醉心于海上仙山、仙药的就数得上秦皇、汉武二人了，他们在一次次的挫折中，不懈地苦苦寻求，一直到死。其事见载于《史记》“封禅书”和“秦始皇本纪”中。秦始皇在平定天下之后，东行封泰山、禅梁父。齐人徐福趁机上书言海中有三神山，仙人居之，斋戒后与童男童女方可求之。于是始皇信以为真，遗徐福发“童男女数千人，入海求仙人。”[9]秦始皇本纪P59后又至碣石，使燕人卢生求羡门高誓，使韩冬、侯公、石生等求仙人不死之药。由于侯公、卢生等害怕求药不得被诛，畏罪惧潜逃，始皇大怒，导致了诸儒被坑杀。在死前，还巡于海上，希望能有幸遇到奇药以延续其即将完结的生命。稍后的汉武帝并没有接受秦始皇的教训，愚蠢而迷信远远过之而无不及。先受骗于李少君和人少翁一伙，继之迷惑于五利将军栾大和公孙卿之徒，对于方术之士，不惜加官进爵并妻之以公主。武帝一次次被方士们戏弄、蒙骗，但一次次地对方士们恩宠有加，明知求之无望，却又欲罢不能。正如《封禅书》所云：“天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝，冀遇其真。”[9]P215一语道破了历代求仙访药之人的复杂心理，真是一针见血。秦汉之后，中国出现了无数炼丹道士，宣扬长生不老使得贪生之徒如痴如狂，有些人不惜冒死一尝道士之金丹，大多惨死于“金丹”、“仙药”之下，长生良药反而成了索命毒物。但尽管如此，炼丹术、修炼术却被世人视为神奇的道术，有人秘而不传，倒也没什么，但有人著之书册，遂使汗牛充栋的我国浩瀚书海里不知多出了多少害死人的仙道神书。
参考文献
[1]马骕，《绎史》（M）卷一：《景印文渊阁四库全书·史部·纪事本末类》。
[2]山海经（二十二子本）（M）。上海：上海古籍出版社，1986。
[3]淮南子（二十二子本）（M）。上海：上海古籍出版社，1986。
[4]楚辞补注（M）。北京：中华书局，1983：91。
[5]寰宇记（M），说郛（百二十卷本）。
[6]庄子（二十二子本）（M）。上海：上海古籍出版社，1986。
[7]论语·卫灵公（四书集注本）（M）。长沙：岳麓书社，1988：238。
[8]孟子·告子上（四书集注本）（M）。长沙：岳麓书社，1988：475。
[9]史记（M）。长沙：岳麓书社，1988。
作者：老金
发布时间：07月17日，2007年
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一、何景明家世
何景明祖先为湖北人，因先祖曾在罗田做官，就定居于罗田。元未黄巾军起义时，何景明的高祖何太山为逃避战难，就移居河南信阳市东北90里的黄梅乡，决定做一个家民。朱元璋兵至信阳时，树起红、白两旗，说凡是随军者站在红旗下，为农者站白旗下，何太冲毫不犹豫地站在白旗下。
何太山生了四个儿子，隆一、二、三、四，隆二名何海，既景明的曾祖父。何海生了三个儿子，二儿子何鑑，既景明的爷爷。
其爷爷打破了几代不为官的祖训，搬到信阳县城，到信阳县做了阴阳学典史。典史一官，始于元代，与县尉(掌管治安)同为县令的属官。明清各县都设有医学、阴阳学、僧会司、道会司。品秩未入流，拿从九品官奉。后任信阳明港巡检。巡检之设始于金代，元明清代沿置，于州县的关津要冲之地设巡检司，以巡检掌缉捕盗贼，盘诘奸伪之职，县属巡检司巡检为从九品官。
何鑑生五个儿子，第四子何信即景明的父亲。其父一生不得志，于是就不再让何信为官，但何信爱其父教育，颇为文才，便与好友王宪等人结为诗社，整日赋诗于师河之上。当何信30岁时，在地方很有名气，当时河南布政使（主官一省人事和财务的）点名让他当公差，没办法，就到了省里，成了布政使的高参（幕僚）。后来到渭源县（甘肃）为驿官。后来辞官归家。
何信回家后，在信阳城西建房，在住所边的小河沿栽满梅树，自号"梅溪居士"，日日在梅林里吟诗。由于家学渊源，何信对天文、地理、八卦十分有研究，推算准确。
何信生四子，景明为最小的儿子。
二、何景明生平
何景明生于明成化十九年（公元1483年）8月初6，卒于1521年（共活了39岁）。生子时，其母李氏梦见太阳落到了自己怀里，所以取名景明。景明三岁时，其长兄景韶中了举人。二哥景阳也学有小成，这激励了何景明。景明天性聪明，六岁可以对联，八岁可以写文章，读书强记能力很强。
父亲对小儿子不偏爱，在渭源县为官时，也带着何景明，当时何景明12岁。两年后何景明归家，大哥景韶教他读《尚书》，只九个月就可以讲解了。此时沁水御史李瀚巡按汝宁，调试信阳诸生，当读了何景明的卷子之后大叹"奇才"，并特意到信阳来看何景明。于是何景明在这时就出名了。16岁时，与二兄同时中举（省试），何景明以《尚书》经第三名中举。这时何景明其貌不扬，个小，头发少。周围很多人找何景明题字、写字，何景明一概避而不见。
第二年何景明参加礼部的春试，因为文中多奇字（我想这大概与他读《尚书》有关），主考官不欣赏，所以名落孙山。归家后，二哥任巴陵县令，何景明和他一起到了巴陵。1502年（景明20岁）终于考上了进士。按理何景明就照例为庶吉士，但因他生性耿直，所以没有成为庶吉士。庶吉士，是中国明、清两朝时翰林院内的短期职位。由科举进士中选择有潜质者担任，目的是让他们可以先在翰林院内学习，之后再授各种官职。情况有如今天的见习生或博士后。
22岁这一年，正式授为中书舍人。中书舍人，任起草诏令之职，参与机密，由文笔好者、有德者任之，属从七品。
第二年奉命出使云南，一年后回京。
何景明为官之时，也是大宦官刘瑾当权之时，当时正德皇帝明武宗只有15岁，对他无可奈何。何景明上书丞相要求制裁刘瑾，但没有用，何景明便请求还乡，刘瑾批准。
何景明回信阳住了四年，除读书、写书之外就是游玩。此期间何景明大哥和父母相继去世。
李梦阳因触犯刘瑾而被抓，朋友们也一起救李梦阳。其中康海是出了大力的。康海不愿与刘瑾交往，但为了李梦阳还是去见的他，刘瑾看在康海的面子上放了李梦阳，后来刘瑾死后，康海被视为同党而革职，李梦阳不为他说话，康海便写了《中山狼杂剧》来讽刺李梦阳。
四年之后，刘瑾被诛，何景明官复中书舍人，并任内阁讲经官。讲官为帝王和大臣讲儒家经典，一月三次。
35岁这一年升为吏部验封司员外郎，为从六品，吏部即相当于今天的组织部兼人事部，长官为吏部尚书。下设四司： 文选清吏司、验封司、稽勋司和考功司。验封司掌封爵、世职、恩荫、难荫、请封、捐封等事务。也很有实权。
第二年，升为陕西提学副使。官至四品。此时何景明36岁。上任三年去世。
何景明一生为人耿直，凡是权贵不交，宦官不交。有时权贵请他，没法拒绝，就自带马桶，座在桶上吃饭。在陕西时，只要见着权贵的家属为非作歹，抓住就打。从任上病归时，只有白银30两。明史称之有"国士之风"。
三、何景明的地位
1、文学成就：无论是诗还是文在明代可谓是一流作家，但放在唐代，也许他连一个三流诗人都算不上。但时代不同，明代诗歌总体成就不高，同时又以小说、戏剧为主。
2、文学理论与主张。在此之前，明代盛行台阁体，讲究粉饰太平、华贵等，注重形式。盛行八股文。何景明中进士之后，也当时的李梦阳、康海、王九思、边贡、徐祯卿、王廷相等，倡导文学复古。当时合称"明代前七子"。其主要主张是"文必秦汉，诗必盛唐。"文章以适用为主，诗歌以反映现实、有韵味为好。
中国历史上，凡是社会有重大变革，都会在文学复古运动中显示出来，如韩、柳古文运动，欧阳修诗文革新运动等。并且复古运动都会推动文学的革新与发展。因为任何时代的文章做多了，都会慢慢变成了官样文章，没有内容，只重形式。
何李的复古运动使中国文风在明代中期为之一大变。
当时这些人拼命地学习唐诗，亦步亦趋，后来何景明发现这又将诗歌创作带到了死地，没有创新。所以何景明在回到信阳时，接解到民间文学、诗歌，发现真正的文学是反映现实生活的诗歌，是有韵味的诗歌。所以认为老杜的诗没有韵味，反而不如初唐四杰的好。反对模仿，要求独创。并批评了李梦阳的诗歌创作。激怒了李梦阳，两人从此反目。
作者：老金
发布时间：05月17日，2007年
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内容摘要："采菊东篱下，悠然见南山"两句，成为千古名句的原因在于有两个具有丰富文化内涵的词，即"菊"和"南山"。菊花在晋代，不仅被认为有药物功效，同时具有君子之风、傲霜之气、纯洁之性、高尚之节。而"南山"则象征着昌盛、长寿、崇高，更主要的它代表着归隐之意。这两句的意象各有侧重，但又息息相通，互为表里，表现了作者的人生理想和对现实社会的态度。
大凡熟悉陶渊明或是喜爱古典诗歌的人，几乎没有人不知道陶渊明的《饮酒诗》（其五）："结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。"此诗表现了诗人对官场的厌恶、对大自然的热爱，流露出寄情山水、归隐田园的生活理想。尤其是"采菊东篱下，悠然见南山"两句，平淡中见淳美，成为流传千古的名句。这两句之所以被人们喜爱，并不要于诗句的表层意义，如果仅从字面来理解的话，这两句用现代汉语来翻译就是：在东边花园里采菊花，悠闲地看着南面的山。果真如此，便是糟蹋了这代代流传的名句。有人说它成为名句的原因主要在于用词恰当，如"悠然"，表现出作者的闲适、自在、不经意，一切都是在极自然的情形下进行的。又说，"见"字应读为"出现"的"现"，说明视觉对象--"南山"显现在作者的视野之中，并非是作者有意地去看它。但是我们认为，如果仅仅是这样的话，这两句诗绝对不会如此让人陶醉。如果从深层次来分折，它之所以成为名句，主要在于句中的两个关键词，即："菊"与"南山"。这两个词在中国古典文学中具有深刻而丰富的文化内涵，如果让一个不甚了解中国文化的外国人来欣赏它的话，一定没有生活在中国传统文化氛围里的读者理解得那般透彻、真切。本文正是从分折"菊"与"南山"的文化意象着手，来剖析"采菊东篱下，悠然见南山"的深刻内涵，从而把握全诗之旨。
一、"菊"的文化内涵
菊花是中国人十分喜爱的观赏花，它与兰花、荷花（或云竹）、梅花合称为花中四君子。但菊花在先秦时代并不被人们所重视，先秦典籍中菊花一词出现的次数不多，人们并不去关爱它，只有屈原对它情有独钟，在作品中两次提到菊花，他在《离骚》中说："朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。"以饮朝露、餐秋菊来比喻自己对美好道德的培养和对高尚人格的追求，于是菊花一开始出现在文人的作品之中，便具有 "人格"的象征意义。屈原又说："春兰兮秋菊，长无绝兮终古。"[1]将"秋菊"与"春兰"并称，可见菊花在屈原心目中的地位。从目前现存的资料来看，这也是较早提到菊花的。
到汉魏时期，对菊花的记载和歌咏逐渐多了起来，魏晋时的钟会、傅玄、孙楚、潘尼、卢湛等都写有《菊花赋》。此时，对菊花的评价大多着重于它的药物功用，如《风俗通》云："菊花轻身益气。" 晋人傅玄的《菊花赋》说："服之者长寿，食之者通神。"《神仙传》说："康风子服甘菊花、柏实散得仙。" 当时，人们常用菊花来泡酒，通过饮用菊花酒，达到延年益寿的目的。但在肯定它的药物功能的同时，人们并没有忘记屈原所发现的菊花的人格象征意义，如钟会的《菊花赋》云："何秋菊之奇兮，独华茂乎凝霜。"并且把菊花的美德总结为五个方面："夫菊有五美焉：黄华高悬，准天极也；纯黄不染，后土色也；早植晚登，君子德也；冒霜吐颖，象劲直也；流中轻体，神仙食也。"[2]
从先秦到魏晋，人们对菊花的认识已经是十分具体而全面了，说明在陶渊明的时候，菊花在人们的意识里，除去它的药物功用之外，至少有以下四个基本的文化蕴意："早植晚登"，不与百花争艳，甘受寂寞，大有谦谦君子之风；开放在深秋季节，正是严寒即将到来之时，顶风傲霜，充满"劲直"之气；纯黄之色，一尘不染（大概早期的菊花都只有一种黄色），象征清洁，不随波逐流；花朵枯死枝头，不会落下，正如钟会《菊花赋》所赞："黄华高悬"，可谓高风亮节。
陶渊明对菊花的偏好可以说简直到了痴迷的地步，檀道鸾《续晋阳秋》载："陶渊明尝九月九日无酒，出菊丛中，摘菊盈把，坐其侧。久之，望见一白衣人至，乃王弘送酒，即便就酌。"这就是有名的王弘馈酒的故事。陶渊明在他的诗歌《九日闲居》序中说："余闲居，爱重九之名，秋菊盈田，而持醪无由，空服九华。"因爱菊，所以就大量地种植菊花，可惜无酒，只好空吃菊花。在当时，以菊花泡酒饮用，已形成了一种风俗，陶渊明当然知道菊花延年益寿的作用，所以他的《九日闲居》诗说"酒能祛自虑，菊为制颓龄。" 但陶渊明对菊花的偏好并非仅仅看重它的养生功能，而主要在于菊花所表现出来的"人格"特征，如他在《和郭主簿》诗中称赞菊花说："怀此贞秀姿，卓为霜下杰。"《归去来兮辞》中又云："三径就荒，松菊犹存。"把菊花和具有君子之德的松树并称。
正是因为菊花的自然秉性，人们就以"菊"比德，使菊花具备了诸多的高尚品格。这就使得"采菊东篱下"一句有了深刻的意义：作者因为不满官场黑暗，不愿"为五斗米折腰"，不合世俗，才挂印归家。虽生活潦倒，但宁愿乞食于乡人，也绝不乞求于权贵。然陶渊明本是一个怀有济世之心的文人，满腔热情、满腹才华却不能得以施展，心中不免有不平之气，要达到心平气和的境界，必须甘受寂寞，那便要有菊花的品性。所以本诗中，作者写到采菊并非只是为了延年益寿，而主要是因为菊花在作者眼里已经成了一种美好人格的象征，这种人格正是陶渊明所追求的，这也正是陶渊明爱菊、采菊的重要原因。
二、"南山"意象
陶渊明诗中只言"悠然见南山"，而不说东山、西山或北山，看起来似乎是随意写来，无关大局，其实则不然。"南山"二字与"菊"字一样，是正确把握全诗意蕴的关键之所在。"南山"在诗中并不是山名，而是一种泛指。
在陶渊明以前的文学作品中，"东山"、"南山"、"西山"和"北山"都己经有了比较明显并相对稳定的文化内涵。提到"东山"，大多会跟劳役、战难有关，这种文化意义源于《诗经》，《诗经•豳风》中有《东山》一诗，写的是一个长年在外地征战的士兵归家途中的所感、所想，表现了人们对战争的反感、对和平生活的理想。以后，特别是在东汉末年和魏晋时期，提起"东山"都是对战难的描写和对行役的感叹，如曹操《苦寒行》诗云："悲彼东山诗，悠悠使我哀。"王粲《从军行五首》（之一）说："哀彼东山人，喟然感鹳鸣。"又如晋人潘岳的《萤火赋》云："东山感而增叹，行士慨而怀忧。"而"西山"的文化意象在大多数时候则代表人生迟暮或者是走向死亡，给人的感觉是凄凉、悲惨、毫无生机。如曹植的《赠徐干五首》（其一）："惊风飘白日，忽然归西山。"用以说明人生苦短，时光飞逝，忽如日落西山。李密《陈情表》中说："但以刘日薄西山，气息奄奄。人命危浅，朝不虑夕。""刘"指的是与作者相依为命的祖母"刘氏"，以"日薄西山"形容刘氏生命即将完结。"北山"的意蕴与"西山"有相同之处，它往往也指人死亡之后的去处，特别是东汉时期，洛阳的北邙山为当时的墓葬地，提到北邙山就有不祥之意。故《文选•古诗十九首•驱车上东门》曰："驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮。"不过"北山"的意象不如"东山"、"西山"那样明显。
而"南山"意象与"东山"、"西山"、"北山"大不相同，它早期的主要文化意象是昌盛、长寿、高贵、伟岸，至汉时又成了归隐之地的代名词。"南山"所象征的昌盛、长寿，高贵、伟岸之意，在诗经中已经具备了。如《小雅•天保》云："如月之恒，如日之升，如南山之寿。不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。"又如《小雅•斯干》："秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣，兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。"前一首诗是表示祝福和赞颂的，后一首则以南山中的翠竹与青松祝愿兄弟相好，情谊万古长青。它们都隐含了"南山"所具有的昌盛、长寿的象征意义。另外，《小雅•节南山》说："节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。"本诗则以南山的高大、伟岸代表师尹的地位尊崇。至汉代，"南山"一词在原有的文化内涵中又加入了贤者隐居之地这一意义，成为隐者向往的地方。西汉初年，东园公、角里先生、绮里季、夏黄公等四人隐居于商山，合称"商山四皓"，汉高祖刘邦多次征召而不至，成为当时德高望重的世外隐士。因商山是秦岭山脉的一部分，汉时，秦岭和终南山都有"南山"之称，所以便有"四皓"隐于南山之说。东汉光武帝《以范升奏示公卿诏》说："自古尧有许由、巢父，周有伯伊、叔齐，自朕高祖有南山四皓。"[3] 于是"南山"便与隐逸之志联系起来了。"南山"的这种文化意义在后来被逐步加强、固定。所以《列女传》中记："南山有玄豹，雾雨七日而不下食者，何也？欲以泽其毛而成文章，故藏而远害。"后世便有"豹隐南山"之说。
正因如此，"南山"就有了崇高、昌盛、长寿的文化象征，也成了有德者隐居的"极乐世界"，提到"南山"不仅会让人想到四季长青、鸟语花香，同时更融合了德似高山、寿如松柏、节如翠竹的文化内涵。这正是陶渊明"悠然望南山"之意。
三、两句互为表里，承上启下
写到这里，我们就可以对陶渊明的"采菊东篱下，悠然见南山"的文化内涵进行总结了。陶渊明对"菊"的偏好当然主要着眼于"菊花"的人格象征，表达自己不愿与时人同流合污的品质和超然独立的节操，但同时也有修身养性、怡养天年之意；诗中的见"南山"则突出表现了对喧闹、污浊的官场的不满和对隐逸生活的向往，并且也包含了延年益寿之意。这两句话虽各有侧重，实际上却又合而为一，互为表里。
从全诗的整体结构来看，"采菊东篱下，悠然见南山"两句是承上启下的关键句。开头作者说"结庐在人境，而无车马喧。"以"车马喧"来喻官场的相互欺诈、拍马迎逢、争权夺利。以作者的人格自然不能适应官场的生活，因不愿委曲求全，不愿同流合污，不愿为蝇头微利而折腰，所以他要远离官场，以放弃名利来保全自己独立不迁的高洁之志，过一种隐世君子的生活，作者的这种品质正如菊花的品格，所以下文自然地引出了东篱采菊一语。和采菊相为表里的"悠然望南山"一句则又开启了下文，并进一步道出了作者对山水田园的热爱，对隐逸生活的向往："山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。"因"南山"象征长寿、高尚，并是贤者隐居之所在，所以山中傍晚的景致是美好的、祥和的，是一个静养之地；飞鸟成群结队地从远处归巢，正所谓"鸟倦飞而知还。" 连鸟尚且倦飞而知还，况人乎！于是诗人在大自然中领悟到了人生的真谛，求得了心境的平和。这种奇妙的人生感受并非是用语言可以表达的，同时也无需用语言来表达。
我们不能说"菊"为文人品格的象征这一文化意象首创于陶渊明，但至少是因为陶渊明对菊的偏爱和对菊的描写，使"菊"的文化意象得以固定，对成为后代文人经常歌咏的对象。诗中的南山意象，也被后代文人所接受，并在文学作品中反复使用，所以唐代人把隐居的"终南山"也简称为"南山"，并不仅仅因为终南山在长安的南面，也不是随意的简化，正反映出人们对"南山"意象有意和无意的接受。
参考文献：
[1]洪兴祖《楚辞补注•九歌•礼魂》，中华书局，1983年版，第84页
[2]严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》第二十五卷，中华书局，1987年版，第1188页
[3] 严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》第二十五卷，中华书局，1987年版，第477页
作者：老金
发布时间：05月10日，2007年
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内容摘要：《匏有苦叶》是一个女子对婚姻真谛的理解和对理想情人的热切期盼。诗中反映了当时社会的多种民俗。诗中的"匏"便是先秦婚礼中"合卺"所用的工具； 以济渡比婚恋是当时的民俗习语；诗中的"雁"为当时婚姻"六礼"中最重要而且是必不可少的聘礼；"士如归妻，迨水未泮"表明了当时的婚嫁时期的选定。美妙的上古风情与少女真情的呼唤融为一体，美沦美涣。
关键词：诗经 匏有苦叶 先秦婚俗
《匏有苦叶》是《诗经》"邶风"中的一首，由于诗意隐约，似断似续，故两千多年来，说诗者对其理解多有不同。为解说的方便，姑将全诗抄录如下：
匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。
有弥济盈，有鷕雉鸣。济盈不濡轨，雉鸣求其牡。
雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨水未泮。
招招舟子，人涉卬否。人涉卬否，卬须我友。
一、前贤对本诗的理解
关于此诗的主旨，"毛诗序"说："刺宣公也。公与夫人并为淫乱。"认为本诗："以言室家之道，非得所适，贞女不行；非得礼仪，昏姻不成。"郑玄《笺》承毛说，云，此为诗人坚持待礼仪而为婚。朱熹《诗集传》虽不同意毛诗"刺宣公"的观点，但也认为当是"刺淫乱之人"。姚际恒不懂此诗到底在说些什么，所以在《诗义会通》中说它"四章各自立义，不为连类之辞。"方玉润的《诗经原始》否定姚氏的说法，认为："详味诗词，非不连属，亦非不明显，特其制局离奇变幻，措词谲诡隐微，若规若讽，忽断忽连，故难骤解。以愚所见，直是一篇讽世座右铭耳。"此论只不过是对毛、郑观点的进一步发挥罢了。以上诸家之说从封建礼教出发，受"毛诗序"的影响，所以总是脱不掉"规讽"之义。而清人王先谦则以为当是贤人待时而仕的诗，他在《诗三家义集疏》中引吕祖谦"出处之间，待时而动，信友获上，有其道也"之语，断言本诗是"贤者不遇时而作也"，同时也是贤者不仕的表白，之所以不仕，是为了"待同心之友而后谋共济也。"至现当代，学者们摆脱古人说诗的窠臼，另辟蹊径，多目之为婚恋之诗。余冠英说此诗是"一个秋天的早晨，红通通的太阳才升上地平线，照在济水上。一个女子正在岸边俳徊，她惦着住在河那边的未婚夫。" [1]写出了一个女子对情人来迎娶自己的强烈期盼。高亨《诗经今注》说："这首诗写一个男子去看望已经订婚的女友。"[2]陈子展说它是"女求男之作"，"此女子一大早至济待渡，不厉不揭；已至旭旦有舟，亦不肯涉，留待其友人。并纪其倾间所见所闻，极为细致曲折。"[3]
前贤对全诗字词的注解和对诗意的贯通，各有发明，为我们理解诗意提供了重要的参照。但以诸贤的观点来通观全诗，总觉有未尽如人意之处。"毛序"的刺宣公说固然缺乏历史的依据，多少有些"臆测"的嫌疑；郑、朱、方诸家的"规讽"说更是以后天的礼教观念来要求先秦时代的民间男女婚恋，不能"知人论世"，有点"强人所难"；吕、王两家以"男女君臣"之喻来解诗，虽新颖别致，但弯子绕得未免太大，有违诗旨；余冠英先生以待嫁的女子等情人来迎娶解之，对贯通诗义来说较前人为优，但从诗的后一句"人涉卬否，卬须我友"来看，主人公还没有找到心目中的"情人"，再者，一个将出嫁的新娘清晨跑到河边来等候迎娶者，似乎于理不通；高亨先生的"男子去看望已经订婚的女友"说与诗意不合；陈子展先生直言诗为"女求男"，并说是作者在渡口"迎人待渡"，与余冠英先生的观点有类似之处，但比余先生的解释更为切合诗意。然而陈先生以为诗中所言的"济"、"旭日"、"舟子"等为诗人所亲见，全为实指，这样就妨碍了对诗意的进一步理解。
笔者认为，此诗是一个女子对婚姻中的双方应同甘共苦、平等友爱的理解和对理想情人的热切期盼。要想正确地理解诗义，首先必须了解本诗中所体现的相关民俗。
二、对本诗相关礼俗的认识
1、"匏有苦叶"中的"匏"与古代婚礼中的"卺"。说诗者多从下文中的"济有深涉"着眼，以为"匏"同于后天的"腰舟"，当为济水之用；以"枯"训"苦"，云秋天匏叶老枯，故匏可摘而用之。但不知此处的"匏"却与先秦时代婚礼中的"合卺"有关。《礼记• 昏义》说："妇至，婿揖妇入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑，以亲之也。"郑玄《三礼图》云："合卺，破匏为之，以线连柄端，其制一同匏爵。"清人张梦元《原起汇抄》探讨了古代"合卺"之礼的蕴意："用卺有二义：匏苦不可食，用之以饮，喻夫妇当同辛苦也；匏，八音之一，竽笙用之，喻音韵调和，即如琴瑟之好合也。" 而本诗中 之"匏"便为合卺所用之"匏"。因此，"匏有苦叶"中的"苦叶"不能解为"枯叶"，而是互文见义，"苦"字不仅言"叶"，也言"匏"，连下文中的"济有深涉"，说明匏有辛苦、河有深水，夫妇生活甜中有苦，所以一旦婚配，就应当同甘共苦、同舟共济。
2、以济水喻婚恋应为当时流行于民间的习语。诗云："济有深涉。深则厉，浅则揭。"又云："有弥济盈"。又云："招招舟子，人涉卬否。"全诗四章均与济水有关，可见对"济水"的理解是贯通全诗意旨的关键。观《诗经》"国风"中以"济水"为喻的诗歌大都与"婚恋有关，如：
南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。（《周南•汉广》）
淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。（《卫风•氓》）
就其深矣，方之舟之。就其浅矣，泳之游之。（《邶风•谷风》）
新台有洒，河水浼浼。燕婉之求，籧篨不殄。（《邶风•新台》）
汎彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。（《鄘风•柏舟》）
子惠思我，褰裳涉溱。子不思我，岂无他人。狂童之狂也且。（《郑风•褰裳》）
蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。遡回从之，道阻且长。遡游从之，宛在水中央。（《秦风•蒹葭》）
其中前两例是以济水来比喻夫妻之间应同舟共济，相携白头。后面的例子都是以济水来比喻求爱的。可见以济水来喻婚恋是当时民间常用的比喻。所以本诗中的"济有深涉。深则厉，浅则揭。"数语正同于《邶风•谷风》中"就其深矣，方之舟之。就其浅矣，泳之游之。"以说明夫妻之间，本应同甘共苦，在和平幸福时期（就其浅矣），共同享受生活的乐趣；而在危难之际（就其深矣），则应患难与共。正表明了诗人对夫妻关系和婚姻责任的理解。实际上"毛传"已经明白了本诗"济渡"的比喻意义，所以说"遭时制宜，如遇水则厉，浅则揭矣。男女之际，安可以无礼仪？"郑玄也看到了这一点，故《笺》云："舟人之子号召当渡者，犹媒人之会男女无夫家者，使之为妃匹。人皆从之而渡，我独否。"尽管毛、郑二人从"贞女"守礼出发，不免有些迂腐，但对本诗"济渡"的喻意还是把握得比较准确的。今人多以为诗中济水为实指，是一女子清晨待渡。是不了解以"济水"喻婚恋为先秦人的习语。
3、婚礼中以"雁"为聘礼以及婚时的选定。"雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨水未泮。"解此章的关键在于一个"雁"字。《仪礼•士昏礼》所载，在古代婚姻六礼中，纳采、问名、纳吉、请期、亲迎等都要用"雁"为礼。古人之所以喜欢以"雁"为礼，除"雁"在古代为易得之物外，更主要是因为"雁"具有极其重要的象征意义。《白虎能》卷四《嫁娶》中说："用雁者，取其随时南北，不失其节，明不夺女子之时也。又取飞成行，止成列也，明嫁娶之礼，长幼有序，不逾越也。又婚礼贽不用死雉，故用雁也。"正因为婚礼以雁为贽来暗示"不夺女子之时"，所以当诗人看到大雁飞过的时候，自然会以和鸣的大雁为喻，以说明自己已经到了该出嫁的年龄了，故而引出下文"士如归妻，迨水未泮"。
而"士如归妻，迨水未泮"又道出了先秦民俗中对举行婚礼时间的选定。所谓"迨水未泮"，明指婚期应选在大雁来归、农事未忙之前，大致在从秋天到仲春这一段时期内。所以王先谦的《诗三家义集疏》引鲁诗注云："嫁娶必以春何？春者天地交通，万物始生，阴阳交际之时也。"又引齐诗说："冰泮将散，鸣雁雍雍。丁男长女，可以会同，生育贤人。"又引《通典》说："圣人以男女当天地之阴阳，天地之道，向秋冬而阴气来，向春夏而阴气去，故古人之霜降而迎女，冰泮而杀止，与阴俱近，与阳俱远也。"从《诗经》来看嫁女娶妻确实大都在春日和秋季里：
有女怀春，吉士诱之。（《召南•野有死麕》）
仓庚于飞，熠耀其羽，之子于归，皇驳其马。（《豳风•东山》）
燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。（《邶风•燕燕》）
将子无怒，秋以为期。（《卫风•氓》）
前三例为女子春天出嫁，后一例则表明秋天亦为古人婚嫁的时期。诗人以当时的婚俗，表现了自己急于寻找心上人的迫切心情。
三、对诗意的贯通
全诗四章，看似不相连属，但如果明白了它的比兴意和民俗学的意义之后，便可豁然开朗。
首章以古代婚礼中最重要的饮酒仪式所用的工具"匏"发端，接着又以当时的习用语"济有深涉"为喻，表明了自己对男女婚姻和家庭责任的深刻认识：男女的婚配从"合卺"那一刻起便把两人联系在一起了。二人应平等相处，同甘共苦，分则两人，合则一体。人生道路有顺有逆，夫妻生活有甜有苦，正如河水有浅不深。但无论浅深，都应同舟共济，正所谓"深则厉，浅则揭。"基于诗人对婚姻爱情的这种理解，才有了下面的求偶行动和苦苦的等待。
二章传达了强烈的求偶意愿。诗人仍然运用比兴手法，以"济盈"和"雉鸣"为喻。从《诗经》来看，当时习俗以"济"喻婚恋，其中表现出两种蕴意：一是喻求爱，以渡河喻求爱的过程，以大水喻求爱的艰难。二是喻婚后的夫妻生活。本诗首章采用的是第二种寓意，而第二章则采用的是第一种寓意。说明尽管"济盈"难渡，但只要有舟，自然可以渡过。为了渡过这盈盈一水，实现自己理想，诗人采取了主动"进攻"的积极态势，以"雉鸣求其牡"为喻，一反世俗中男求女的行为，而是积极的去寻找自己的意中人。其勇气可嘉，精神可佩。虽然只是简洁的两句话，但仿佛让我们能看到诗人对未来生活的憧憬，满怀的希望和坚毅的性格。
然而，她美好的意愿并非能顺利的得以实现，其美妙的爱情理想也并不是一般男子所能明白和接受的。苦苦的寻觅，不见心中的情人，而韶华易逝，红颜易老，心中不禁产生淡淡的幽怨。故以"雝雝鸣雁，旭日始旦"比兴，"旭日"比自己，雁鸣兴婚嫁。自己青春正好，恰似一轮朝日始升，光彩照人，但总有日暮黄昏的时候；大雁春去秋来，又是新的一年，雁鸣声声，好像在告诉我们的诗人：及时出嫁呀！切莫错过了青春年华。但诗人说：这不是我的错呀，是那些不识珠玉的"士"啊！难道他们就不明白嫁娶应及时吗？"士如归妻，迨水未泮"一句明是告诫已经到了结婚年龄的男人们，实则表现了诗人待嫁的迫切心情。
末章还是用比兴手法。以"招招舟子"比媒人或促嫁者，以"人涉卬否"表明和自己年龄相仿的女子都已相继出嫁，有了归宿，但我仍然待字闺中。之所以不嫁，是因为还没有找到理想的终身伴侣。我在继续等待，一定要等到我的所爱。
全诗在希望中开始，在等待中结束。首尾相应，自成一体。读完全诗，不禁为诗人的追求而感动，为诗人的等待而着急，为诗人的未来而担忧。这美妙的旋律中似乎带着些许无奈，淡淡的幽怨和不法排遣的哀伤。这旋律回荡在远古的空际之中，穿透历史的层层迷雾，扑面而来，动人心魄。
参考文献：
[1]《诗经选译》，人民文学出版社，1982年版。第33页。
[2]上海古籍出版社，1980年版。第46页。
[3]《诗经直解》，复旦大学出版社，1983年版，第102页。
作者：老金
发布时间：03月15日，2007年
分类：墨迹未干
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内容摘要：上古时代近乎无意识的祖先崇拜，至夏、商特别是西周至春秋时代，逐渐演变成了一种带着浓厚政治与伦理色彩的宗族观念。周代的宗族观念是昭示宗族地位的需要、"兴灭国、继绝世"的政治需要，也是完善婚姻制度的伦理层面的需要。而正是这种宗族观念成了神话历史化的契机：通过创造出虚构的、历史化的宗族体系，各不相关的神话传说人物被组合到一个家庭，加速了神话人物向人格化的始祖神转变；宗族意识进一步扩展为民族意识，形成了以黄帝为中心的五帝系统，使神话史变成了人类文明史。当神话中的神性英雄变成了完全人性化的氏族始祖之时，神话故事成了可信的历史事实，他们所处的时代从神话时代提前进入人类的文明时代。
关 键 词：神话 宗族观念 民族意识 神话的历史化 黄帝 华夏民族
在遥远的上古时代，我们的先民们在中华大地生活、繁衍，因血缘关系组成不同的部族。可以肯定的是，他们也许来源于同一种族，但这众多的氏族和部落绝不会同属于一个大家庭。经过数十万年的发展、融合，这些各自独立的部族如百川归海融入华夏民族这一文化圈内。这些被兼并、融合的部族后裔子孙们却以口口相传的形式通过神话传说代代传诵着自己祖先的伟大业绩和自己部族的辉煌的历史。这是一种怀旧意识，是一种具有原始宗教意味的祖先崇拜，也是一种民族的情结。
这种近乎无意识的祖先崇拜，至夏、商特别是西周至春秋时代，逐渐演变成了一种带着浓厚政治与伦理色彩的宗族观念，远古的神话传说也就成了承载这种宗族观念的原始工具。在这种宗族观念的影响之下，神话中的神性英雄变成了完全人性化的氏族始祖，各不相关的神话传说人物被组合到一个家庭，神话故事成了可信的历史事实，重新编修的上古帝王谱系被摆在中华文化殿堂之上，于是宗族观念也就成了中国古代神话历史化的重要契机。
一、先秦时代宗族观念产生的历史原因
当夏人和商人建立了王朝之后，由于所控制的疆域并不太大，也没有完全想一统天下、包罗四夷，加上礼法制度也尚不完备，所以现代意义上的宗族观念可以说还没有正式形成。然而，到了西周时代则就大不相同了。祖源不仅与政治地位紧密地联系在一起，也与礼法制度紧密相联，更主要的是与诸侯国的命运密不可分。于是寻根问祖成为一种风尚，对诸侯国家族和士大夫祖源的了解与阐释也成了当时史官的责任。
1、寻根问祖是昭示宗族地位的需要
从有夏以来，当一个部族建立新的王朝之后，为了显示自己民族悠久的历史、辉煌的过去和优秀的品质，以此证明自己占据统治地位的合理性，总要在神话传说中搜寻足以显耀自己民族的伟大英雄和它们不朽的业绩，所以夏人不会忘记最早建立城堡的先祖鲧，更习惯津津乐道因治水而功德盖世的大禹。商人的甲骨卜辞中常出现远古生下十个太阳和十二个月亮的东方大神帝俊的名字，并尊之为"高祖"；以"天命玄鸟，降而生商"[1]来宣称自己本是天帝的代言人和人间政权的拥有者，并进一步确立商人与上古英雄帝喾和契的血缘关系。周人当然不甘落后，将其祖先后稷降生的神话般进了民族的史诗之中："厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无灾无害，以赫厥灵。上帝不灵，不康禋祀，居然生子。诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实吁，厥声载道。"[2] 周人所追述的重点不在于其女性先祖姜嫄，而是后稷，姜嫄因"履帝武敏"而怀孕并生下后稷，采用的是中国文化中常用的感生神话，与商人一样，它确立了后稷"帝子"的身份；以后稷降生后不平凡的经历，证明了其神性特征。
夏、商、周三代对远祖的追述一方面固然有怀念祖先、不忘根本的情感，但更重要的是通过确立祖先与上帝的关系和它们不朽的功德，从而昭示宗族的历史地位，并进一步说明自己民族统治天下的合法性。
这种做法也为当时的诸侯国的君主所运用，鲁昭公十七年（公元前525年），郯国君主郯子到鲁国，鲁昭公宴请郯子时，两人有一段关于少皞氏以鸟名官的对话：
郯子来朝，公与之宴。昭子问焉曰："少皞氏鸟名官，何故也？"郯子曰："吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云 师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。大皞氏以龙纪，故龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也。伯赵氏，司至者也。青鸟氏，司启者也。丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也。雎鸠氏，司马也。鸤鸠氏，司空也。爽鸠氏，司寇也。鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈，为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。"[3]
郯国至春秋时代已十分沦落，只能仰人鼻息，在夹缝中生存，几乎丧失了其侯国的独立性。但是其祖先少皞氏在远古时代所创造的历史辉煌永远铭记在郯人心中，这正是他们值得自豪的地方，也是保持其侯国地位和尊严的资本。当昭公问到少皞的时候，郯子十分自豪的说：那正是我的祖先啊，我当然了解。于是郯子便以景仰之情盛赞其祖先的功绩和治民之法，真是如数家珍，并且将其高祖少皞与远古著名帝王黄帝、炎帝、共工、太皞等并列。孔子惊叹郯子的博学，"见于郯子而学之，既而告人曰：‘吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。'"[4] 在当时，孔子堪称博学，并且也是东方人，但他却不知道本土的少皞以鸟名官的具体情况，当时的史书也不记载，从一个侧面可以说明郯子的话可能是源于郯人对远古的传说，也可能是郯子自己的发挥与解释。但无论如何，只有通过祖先的事迹能够达到显示自己宗族的历史地位就算达到目的了。
不仅君王、诸侯为显示自己的地位而寻根问祖，周代的士大夫同样注重通过各种途径对自己家族历史进行宣扬与传播，以此来抬高自己家族的历史地位与社会地位。晋国史官蔡墨曾对鬷夷氏、范氏的家族渊源有过详细的叙述："古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。......董父实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事帝舜。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙。封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝，帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄，孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后，夏后飨之，既而使求之。惧而迁于鲁，范氏其后也。[5]可以这样说，如果鬷夷氏和范氏不去传播自己家族的历史的话，作为史官的蔡墨也绝对不会这样清楚地了解他们家族的源流。
2、寻根问祖是"兴灭国、继绝世"的政治需要
当周武王灭商建周之后，为了巩固王朝政权，对内分封同姓兄弟、功臣谋士为侯国之君长，对外则封立上古和前朝帝王之后裔。于是，"乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。"[6]封商纣之子禄父治商之余民，使其弟管叔鲜、蔡叔充助之。周成王时，因武庚、管叔、蔡叔作乱，周公诛之，"以微子开代殷后，国于宋。"[7] 后来还封少皞之裔于郯。对于周王朝这种作为，孔子概括为"兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。"[8]所谓"兴灭国"，就是分封灭亡之国，如封夏、殷二代之后，以百里之地而为一小国，让前二王之后代以"政治特区"的方式存在；"继绝世"，即分封古帝王之后，使其承继绝祀的世族，如周立炎帝、黄帝、尧、舜之后；"举逸民"，则是提拔隐逸的人才，授之官爵，如释箕子之囚，复商容之位。其根本目的就是让天下归心，这正是周所采取的怀柔政策。
周人的作法固然是在天下初定、人心未集的历史条件下所采取的仁德政策，但所分封之对象是有所选择的。上古帝王何其之多，其后裔子孙在周时也大量存在。然而，除商人之外，周所分封的这些侯国，其先人无不是在上古历史中对中华文明的进程具有重要功绩和深远影响者。周王朝分封这些侯国，就是想借助它们的历史影响来拢罗人心，稳定天下。
"兴灭国，继绝世"的政策，直接使寻根问祖变成一种自觉的家族意识，并把寻根问祖行为与政治紧密地结合起来。古帝王之裔孙因先祖的功德而获得荣耀，固然要大肆宣扬祖先的事迹；周王朝和诸侯国的史官也把收集和整理古代各宗族的源流资料作为自己的责任。正因这种宗族意识的产生，才会出现《山海经》中《海内经》、《海外经》和《大荒经》这类的作品，它们是宗族观念的产物。
在宗族观念形成之时，"龙生龙，凤生凤"的文化意识也随之产生，并成为时人评价历史人物和评估宗族命运的一个标准。如史伯预测楚人、齐人和秦人未来在中国的地位是十分有代表性的：
臣闻之，天之所启，十世不替。夫其子孙必光启土，不可逼也。且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦天，天明地德，光照四海，故命之曰"祝融"，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。虞幕能听协风，以成物乐生者也，夏禹能单平水土，以品处庶类者也，商契能和合五教，以保于百姓者也，周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也，其后皆为王公侯伯。祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也，其后八姓，于周未有侯伯。佐制物于前代者，昆吾为夏伯矣，大彭、豕韦为商伯矣，当周未有。己姓昆吾、苏、顾、温、董，董姓鬷夷、豢龙，则夏灭之矣。彭姓彭祖、豕韦、诸、稽，则商灭之矣。秃姓舟人，则周灭之矣。妘姓邬、郐、路、逼阳，曹姓邹、莒，皆为采卫，或在王室，或在夷狄，莫之数也，而又无令闻，必不兴矣。融之兴者，其在芈姓乎！芈姓夔越，不足命矣，闽芈蛮矣，惟荆实有昭德，若周衰，其必兴矣。姜、嬴、荆芈，实与诸姬代相干也。姜，伯夷之后也，嬴，伯翳之后也。伯夷能礼于神以佐尧者也，伯翳能议百物以佐舜者也，其后皆不失祀而未有兴者，周衰其将至矣。[9]
史伯认为"成天地之大功者，其子孙未尝不章"，并举虞、夏、商、周为例，因其祖先有圣德，故其后代相继建立了王朝。而古成大功者尚有佐高辛氏的祝融、佐尧的伯夷和佐舜的伯翳，祝融为芈楚之先祖，伯夷为姜姓齐之先祖，伯翳为嬴姓秦之先祖，这些宗族虽不失祀，却未有兴者，所以史伯断言当周衰之后，这些侯国一定会代周行政，尤其是赢姓秦国"若周衰，其必兴矣。"果然在春秋时，齐、秦、楚相继成为霸主；至战国，秦、楚为当时主宰天下的强国，最后以嬴姓秦人一统天下而告结束。
3、寻根问祖、加强宗族观念是完善婚姻制度的需要
到周代，从礼法制度上规定了"同姓不婚"，并为当时各个阶层所自觉接受，从而形成一种婚姻习俗，并作为一种婚姻禁忌在中国文化中存留下来，一直到今天仍产生一定的影响。为什么要规定"同姓不婚"，《左传·僖公二十五年》说："男女同姓，其生不繁。"《国语·晋语四》则说："异姓则异德，异德则异类，异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心虽远，男女不相及，畏黩故也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭性，是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。"这些资料说明了周人之所以规定"同姓不婚"的两个重要原因：一是不利于人口的繁殖，因为同姓同血统，同姓婚配，不仅影响后代子孙的生育，也会影响子孙的身体素质；二是同性结婚会产生人际关系的纠纷和怨灾。
因为有了这种婚姻上的礼法制度，所以不仅上流社会中的王族和士大夫要别姓氏、寻祖根，普通的百姓也要理清自己的祖源，弄清自己的姓氏，了解祖源和姓氏之别是避免触犯婚姻制度的必要措施。所以，《白虎通义·姓名篇》云："人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶者，皆为重人伦也。姓者生也，人禀天气所以生者也。"郑樵在《通志略·氏族略序》中也说道："姓所以别婚姻，故有同姓、庶姓、异姓之别，氏同姓不同者婚姻可通，姓同氏不同者婚姻不可通。"
这种追祖源、别姓氏的行为不仅可以避免同姓相婚，同时也是人们在选择婚姻时确定是否会"门当户对"的重要的参照和依据。《国语·周语中》载，周襄王欲娶狄人之女，大臣富辰坚决反对，并劝谏说："夫婚姻，祸福之阶也，利内则福由之，利外则取祸。今王外利矣，祸阶乎？昔挚、畴之国也由大任。杞、缯由大姒，齐、许、申、吕由大姜，陈由大姬，是皆能内利亲亲者也。......夫礼，新不间旧，王以狄女间姜、任，非礼，且弃旧也。"富辰的话是说，王季之妃（文王之母）大任来自于挚、畴之国，乃古代名门奚仲、仲虺之后代；文王之妃大姒来自于杞、缯之国，乃夏禹之后；大王之妃大姜（王季之母）来自于齐、许、申、吕姜姓之国，乃四岳之后；舜之后代陈国的虞胡公娶的是周武王之女大姬。周之历代君王所娶之妃如大任、大姒、大姜等都系出身名门、上古望族，而周王之女所嫁大多也选择的是异姓诸侯。狄人非我同类，也非古之望族，正所谓"非我族类，其心必异"[10]不仅有违礼法，也不利于国家之安定。
二、先秦宗族观念对古代神话历史化的影响
为了寻根问祖，别源流、辨宗族，周人极尽其所能向远古追溯，于是远古时代十分模糊的神话传说在史官们的梳理、加工下就变成了清晰而可信的历史；也许是虚无，也许是真实的神话英雄都纷纷脱去神的外衣，摇身一变成了人类的始祖，当他们由神变成人之后，他们的神话故事也就变成了历史史实；一些氏族的后代为了自抬身价，从而虚编自己氏族的系谱，整合上古的神话传说，使中国上古的神话系统产生严重错乱；周人重同类与异类之别，重华夏轻蛮夷，特别至春秋时代，北方文化中尽量想把中原各侯国都纳入华夏大文化圈之内，在这种背景下，以黄帝为中心和血缘纽带的华夏承继系统基本形成。这些都是在改变神话特质、整合神话内容、重写上古神话史的基础上实现的。所以从西周以来，随着宗族观念逐渐形成且深深地渗透进时代文化之中的时候，神话历史化的命运也就"在劫难逃"了。
1、宗族观念和对祖先的崇拜加速了神话人物向人格化的始祖神转变
上文所引郯子关于其祖先少皞氏的传说，是出于对先祖的崇拜和对自己族源的抬升的政治需要，郯子在为自己的宗族感到自豪的同时，却通过把少皞氏的神格特征向人格特征转化的同时把这古老的神话与传说完全历史化了。帝俊、太昊伏羲氏和少皞氏同属中国远古东方的神话传说人物，也许他们是真实存在的东方部族的始祖，但他们的事迹却虚幻得不可捉摸。"黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。大皞氏以龙纪，故龙师而龙名。少皞氏鸟名官"本是后来根据远古神话传说所编造出来的东西，或因为炎帝配以五行中的火，位居南方，故想象出炎帝以火纪；神话中的共工引发洪水，所以编造出共工以水纪。而少皞氏与鸟的关系则源于其部族对鸟的崇拜，其以鸟名来命"九官"纯属虚构之语。但是郯子将古代的神话传说完全附会成为历史事实，从而使少皞氏由神话人物变成了有血有肉、可以触摸的历史人物。
《左传·昭公二十九年》载晋国史官蔡墨向魏献子说过一段话："木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。......少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社，稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。"这段话所涉及的人物中重、该、修、熙、犁（祝融）、句龙、柱等都属神话传说中的人物，史官蔡墨不仅为他们编好了世系，而且引用后天的五行学说和社稷祠礼，把他们一一安排好位置。在这里，神与人完全叠合。
2、整合神话传说、虚构宗族谱系，创造出历史化的宗族体系
在《左传·文公十八》中，鲁国季文子曾概括出上古时代"八恺"、"八元"、"四凶"的来源：
昔高阳氏有才子八人，苍舒、颓敳、檮戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐对广渊，明笃诚，天下之民谓之"八恺"。高辛氏有才子八人，仲奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之"八元"。此十六族也，世济其美，不陨其名，以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成；举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚣不友，是与比周，天下之民谓之"浑敦"。少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德，天下之民谓之"穷奇"。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话语，告之则顽，舍之则嚣，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之"檮杌"。此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之"饕餮"。舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、檮杌、饕餮，投之四裔，以御魑魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜以为天子，以其举十六相，去四凶也。
季文子所列出来的高阳氏八才子（"八恺"）和高辛氏的八才子（"八元"）中绝大多数既不见于专门描述上古部族历史、神系家谱和收奇记异的《山海经》，也不见于《尚书》、《国语》和诸子著作，在口口相传的上古的神话传说中也没有他们的名字，可以这样说：这十六族的核心内容是当时史官编造出来的，或者说是直接由季文生凭空杜撰的。关于浑敦（帝鸿之子）、穷奇（少皞之子）、檮杌（颛顼之子）、饕餮（缙云氏之子）合称为"四凶族"，其世系渊源和名字首见于季文子语。自此以后，关于四凶的说法各不相同，一直到汉代也没能统一起来。所以，《史记·五帝本记》说："讙兜进言共工，尧曰不可，而试之工师，共工果淫辟。四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。於是舜归而言於帝，请流共工於幽陵，以变北狄；放驩兜於崇山，以变南蛮；迁三苗於三危，以变西戎；殛鲧於羽山，以变东夷：四罪而天下咸服。"《史记》以共工、驩兜、三苗和鲧为"四凶"。《史记·五帝本纪正义》解释说："驩兜，浑沌也；共工，穷奇也；鲧，檮杌也；三苗，饕餮也。"可见正义为了调合《左传》与《史记》两种不同说法而故作是解。季文子的一番话将一些从来未曾出现过的虚无人物和古代神话人物以历史化的手法并入不同的宗族系统之中，实现了神话向历史的自然过渡。
同时，从西周至战国时代，史官们出于不同的目的，采用合并神话部族、绞杀上古神话英雄的方式来整合上古神话系统，消除神话历史化道路上的绊脚石，这在对帝俊神话的改造中体现得最为鲜明和集中。帝俊在中国古代神话中是一个谜一般的神性人物，他的事迹集中反映在《山海经》一书的《大荒经》和《海内经》之中。作为上古的东方大神，帝俊拥有超凡的神性特征，又有一个庞大的神系集团。首先，他有三个伟大的妻子：羲和、常羲和娥皇。其中，羲和"生十日"[11]，常羲"生月十有二"[12]，所以，帝俊及其妻子们便是日月之父母，也是上古的日月之神。其次，帝俊集团中有诸多著名的子孙，这些子孙以自己的才智开创了人类的新时代，使他的部族从低级的朦昧时代一步一步坚实地跨入野蛮时代，并向着文明时代挺进："帝俊生禺号虎，禺号虎生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。"[13]"帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。帝俊有子八人，是始为歌舞。"[14]（《山海经·海内经》）。帝俊生三身，三身生义均，义均是始......作下民百巧。"[15]"帝俊生稷，稷降以百谷，稷之弟曰台玺，生叔均，叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。"[16]这些已经足够了，舟、车、歌舞、琴瑟、百巧、种植，从食到行，从劳作到歌舞，无不闪烁着智慧之光。其三，帝俊的子孙们在东、南、西、北各方建立起了各自的国家，《山海经》记载的帝俊子孙之国有11个：中容之国、白民之国、司幽之国、黑齿之国、三身之国、季厘之国、西周之国、儋耳之国、牛黎之国、儋耳之国、牛黎之国等。可以说，帝俊的威风和在神话中的影响与地位盖过了黄帝、炎帝，也远远超过了后超的尧、舜、禹，为了突显黄帝的宗祖地位，塑造新王尧、舜、禹的形象，就必须先消除帝俊在神坛上耀眼光彩，然后再一步步将他逐出文化圣坛。儒者和史家们费尽心机，通过改头换面法、枝叶移植法两大再造技术实现了这一目的。于是帝俊之妻羲和与帝羲（常仪）变成了黄帝手下掌管历法的二大臣："黄帝使羲和作占日，常仪作占月。"[17]其子季厘成了《左传》中的高辛氏才子八人之一的季狸，中容成了颛顼之子。当帝俊核心神话产生变异之后，其神性也就从神话天空中消失，其神话系统也在史官文化的改造之下土崩瓦解了。
3、宗族意识进一步扩展为民族意识，以黄帝为中心的五帝系统初步形成
在上古原始神话与传说中，神性特征最为明显的是东方大神帝俊，最光彩照人的是以补天、造人而闻名的女性大神女娲，最壮烈的神话英雄是射日的后羿、怒触不周山的共工、逐日的夸父和战神之美誉的蚩尤，而伏羲、炎帝、黄帝、颛顼等则是以神话始祖的身份出现的。黄帝部族与蚩尤部族因涿鹿一战取胜而入主中原，成为有史以来最强大的原始部族，从而也成为上古最有影响的神话人物。在此之前，诸多独立的部族或被其征服，或因为各种原因而投入黄帝大旗之下，成为其部落联盟的成员。但从神话传说来看，后起的帝喾、尧、舜、后稷、契等都与黄帝世系无关。然而到了春秋时代，随着宗族观念的逐步加强、华夏集团的文化意识基本形成，为了有别于四夷文明，维护华夏集团的团结与统一，势必要确立华夏集团的核心人物，在这种情况下，整合神话传说，编造华夏民族的世谱的任务就摆在了史官面前。在上古大神中，东方大神帝俊、伏羲固然不能成为中原民族的始祖，炎帝因为被黄帝战败也丧失了领袖的资格，于是黄帝就成了首选人物。
确立黄帝为华夏民族始祖是通过两个途径来实现的。
其一，从姓氏来源和宗族谱系入手，将一些与黄帝有关和无关的姓氏都纳入黄帝氏系，从而确立黄帝"人祖"的地位。《国语·晋语四》说："黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷彭皆为纪姓。青阳，方雷氏之甥也。夷彭，肜鱼氏之甥也。其同生而异姓者，四母之子，别为十二姓。凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓，姬、酉、祁、纪、滕、箴、任、苟、僖、姞、儇、衣是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。"黄帝二十五子、四位妻子的说法纯属后代史官们的想象，既无神话传说为凭，也无史料记载为据，将黄帝后代分为二十五宗、十二姓，便将夏、商、周很大一部分有巨大影响的氏族都纳入了黄帝世系。
其二，以王朝祭典、宗庙制度为据，将黄帝等人纳入华夏民族始祖系统，从而确立了黄帝在华夏民族的文化传承和血脉延续中的核心地位。《国语·鲁语上》中有这么一段话：
昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧鄣洪水而殛死，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王以武烈，去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
这段话的重心不在于表明黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜的历史地位，其用意却是想通过表述他们的历史功绩，从而明确上古时代王权的传递过程。有虞氏和夏人都以黄帝为祖先；商人、周人都尊喾，而喾也是黄帝之后。所以无论有虞氏、夏人、商人，还是周人，其始祖都是黄帝。那么从颛顼、帝喾、尧、舜，到夏、商、周都出于黄帝的一系相传，他们有着共同的始祖，一样的血统。
随着五帝系统的初步形成，黄帝诸人从神话英雄和神话始祖身份变成了部族祖始，进而成为华夏民族的真正祖先，于是其神性也就完全消失，他们所处的时代从神话时代提前进入人类的文明时代，于是神话传说也就演变成了历史。
参考文献
[1]《诗经·商颂·玄鸟》
[2]《诗经·大雅·生民》
[3][4]《左传·昭公十七年》
[5]《左传·昭公二十九年》
[6] [7]《史记·周本纪》
[8]《论语·尧曰》
[9]《国语·郑语》
[10]《左传·成公四年》
[11]《山海经·大荒南经》
[12][16]《山海经·大荒西经》
[13][14][15]《山海经·海内经》
[17]《世本·作篇》