中国古代神话的生死观念与中华民族的生命精神
作者：老金 发布时间：06月23日，2008年 分类：墨迹未干 仅有一条评论
内容摘要：在漫长的神话时代，我们的先民们以自己对生与死的理解，产生了独特的生死观念，它主要表现出对生命长存的期盼、对形体物化的想象和灵魂不灭的信仰。这种生死观念对后天华夏民族的文化心理产生了巨大影响：它启发儒道两家的圣贤们通过对生死的思辩实现了对有限生命的超越，也使长生的追求者们产生迷迹与狂想；它导演了一幕幕血淋淋的殉葬惨剧，也引导着华夏儿女对祖先神灵虔诚而不厌的祭拜。
关 键 词：中国古代神话 生死观念 生命精神 文化心态尽管生命意识在人类心智混沌未开的时候可能就已经存在，但只有当智慧的灵光投射到人类心灵之时，才会产生比较清晰的生死观念。他们惊奇生命的诞生，盼望种群繁盛，但同时，更对生命的消失充满恐惧。当看见倒下去的同类再也不复站起来时，看见鲜红的热血从人体内流出时，看见人们在疾病折磨下的痛苦呻吟时，看见一具具尸体腐烂、干枯以至化为灰土时，他们的心灵产生了震撼。在先民们对生命真相反复叩问的同时，也慢慢尝试着对生与死的解释，原始的生死观念也就在这个过程中渐渐形成了。华夏民族的上古生死观表现出对形体物化的想象、对生命永存的期盼和灵魂不灭的信仰。物化观念既是原始万物有灵思想的产物，也是对生命延续的一种解释；对生命永存的期盼表现出原始人类对死亡的恐惧与对生命的渴望；灵魂不灭的信仰则是人类对生与死的理性思考与非理性的文化选择，它是上古时代前两种生死观念的出发点和归宿地，深刻地影响了我国传统的祭祀礼仪、家族观念、生命价值判断等一系列的文化观念和民族的文化心理以及关于生命文化的审美理想。在先民们的生死观中，无疑透着沉重、悲哀和无奈，然而，它的基调却是浑雄、高昂的，在凝重中透着豪迈，哀痛中含着超越。其中当然包含着先民们的幼维的笃信，但也不乏绮丽的幻想。在今人看来，这些是多么的荒谬可笑，但他们却坚信不移地高唱着自己所理解的伟大的真理。
一、从神话看中国上古时代的生死观念
世界各个民族都有自己不同方式的生死解说，中华民族的先祖们，在灵智初现的茫茫时代，就有了对死亡的理解。生活在距今一万八千年旧石器时代晚期的山顶洞人，在死人周围撒上赤铁矿粉末；生活在距今约五至七千年母系氏族公社时期的仰韶人，在其遗址中发掘的墓穴中，人骨头部也往往涂有赤铁矿粉末，且或多或少有陪葬物品。可以证明，远古先民们认为血乃是生命的象征，以赤铁矿粉代表血液，希望人死而复生，以陪葬物供死人在另一个世界里享用。由于文字记载之缺，远古风情多无从探究，所幸的是神话，这一原始祖先生活的艺术档案为我们含蓄而又明朗地展现了华夏先民们的生死观念和信仰。
1、形体化物的想象当远古生民以其虚弱的力量匐伏在大自然脚下之时，风雨雷电的惊扰，毒蛇猛兽的袭击，大火洪水的伤害，春夏秋冬的变幻，使他们相信万物本有性灵，只将自己等同于万物。而人的形态只不过是万种物象的一种，因而会形成万物互化的观念。由于死亡的对象、原因不同，使我国远古化物观念分别寄存于开辟神话、祖先崇拜与悲剧神话之中，构成了一曲曲激荡人心的命运交响乐。中国的开辟神话主要是化物神话，以盘古神话为例，《绎史》卷一引吴人徐整《五运历年纪》云：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”[1]盘古虽死，但其精灵却充溢于天地宇宙之间。盘古开天神话气魄之博大、想象之丰富、境界之崇高，虽是晚出，但上升为中国神话篇章之首却毫不勉强。再如女娲，她曾以一双精巧的手补缀过残破的苍天，使宇宙恢复了原状，大地赢得了和平，然而洪水的浩劫使大地上再无人烟，女娲这一伟大的女性又担负起了化育人类的重任。《山海经》郭璞注云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”[2]大荒西经P1382女娲之“变”的内容是什么，郭氏没有明言。但《淮南子》可发明郭氏之说：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲之所以七十化也。”[3]说林训P1285这里的“阴阳”、“耳目”、“臂手”显指人类与人的五官、肢体而言，上骈与桑林二神仅化生了人的肢体的一小部分，其它主要部分当由“女娲之所以七十化”而完成的。从这两条被改头换面的神话中，我们窥见了女娲化人的原始传说。又《山海经》载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神。处栗广之野，横道而处。”[2]大荒西经P1382这则神话虽来得突兀，然而却十分珍贵。女娲之肠化成十神，但女娲的其它内脏与四肢、毛发、血液又化成了什么?这便会又使我们想到“七十化”之说，由此我们不妨可以断定，在上古时代一定流传过女娲死而化物的神话传说。盘古与女娲均为我国古代神话中的开辟神，且均以肉体化育天地万物，完成了创造人类万物之功。盘古和女娲二人以肉体化育万物，显示出中国古神与生俱来的自我牺牲精神，体现出先民们对人类、自然万物、天地、神灵之间和谐关系的理解，因为它们本来是有着血肉联系的，也是远古人类对中国式的“天人合一”的神话认识与理解。
中国古代神话中死而化物观念又体现出原始祖先崇拜。在原始人的心灵中，总是存在着一种“我生自于物”的自觉意识，一切凶猛的禽兽、温良的动物、可食的植物、奇异的草木都有可能成为他们崇拜的对象，甚至认为这就是他们的先祖，与它有着不解之缘，受着它们的恩泽与庇护。郭璞《山海经》注引《归藏·启筮》云：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”[2]海内经P1387从此之后，龙便与鲧之后裔夏民族结下了血缘。《山海经》中，鲧之子大禹常御龙而飞，而且在治水时常有神龙相助，所以洪兴祖《天问》注引《山海经图》云：“夏禹治水，有应龙以尾画地，即山泉流通。”[4]开辟神与祖先的物化，在我国神话中毕竟还是少数，而化物的大多数例证却反映在一般的神身上，这些神既非人祖，亦非神王，更不是活跃于神坛之上而受后人礼拜的神性英雄，相反，他们大都是以悲剧形象出现的悲剧人物。钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身。是与钦鴀杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰瑶崖，钦鴀化为鹗，其状如雕，而黑文、白首、赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵。鼓亦化鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见即其邑大旱。[2]西山经P1344-1345发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮于东海。”[2]北山经P1352-1353（宋山），有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是谓枫木。[2]大荒南经P1382(望帝让位开明)自逃亡，后欲复位，不得，死，化为鹃，每春月间昼夜悲鸣。蜀人闻之曰：“我帝魂也。”名杜鹃，又名杜宇，又号子规。[5]如此等等，均为悲剧型的化生神话，精卫之死反映了远古人们对无情水患所带来的生命威胁的深刻记忆，而化鸟填海的壮举又蕴含着原始人类对死亡的不屈抗争。化为俊的鼓、化为杜鹃的望帝，均在死后以其不屈之精神转化成了另一种动物；而束缚蚩尤的桎梏则化成了寄托其反抗精神的枫树。他们的死也许都包含着某种惨烈的争斗和意外的变故，这种悲剧人物的化物神话，饱着先民们对死亡的深沉悲哀，同时也激荡着高昂浑雄的情调和不屈不挠的生命意志。
2、对生命永存的期盼死而化物观念在整个原始时代持续而牢固地保留在人类心智之中，但化物终究是“物”而不是“人”，随着人类社会的演进，人对自身地位的认识和原始医药的发明，于是死而复活和长寿不老的观念就从“化物”观念中派生出来。在《山海经》中有不少关于长寿之人和不死之民的记载：不死民在其（交胫国）东，其为人黑色，寿，不死。[2]海外南经P1369有不死之国，阿姓，甘木是食。[2]大荒南经P1381流沙之东、黑水之间，有山名不死之山。[2]海内经P1386有轩辕之国，江山之南栖为吉，不寿者乃八百岁。[2]大荒西经P1383然而，由于突发的灾害、生命的自然现象和人类的争斗，人们难免会丧失生命，于是又产生了死而复生的想象。《山海经》郭注：“(无继民)穴居，食土，无男女，死即埋之，其心不朽，死百廿岁乃复更生。”[2]海外北经P1371《山海经·海内西经》载：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、共凡、共相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”[2]海内西经P1375这些灵药一般为拥有无上权威的大神和大巫们所掌管，它不仅可以使人长寿，还可以让死者复生。死而复生与长寿观念的产生，是对“化物”这一原生观念的分化与否定，是人类智慧进步到一个新的阶段的结果。这种观念的产生，大大加快了人类探寻医药奥秘的步伐，也加深了人类对生的渴望和对死的恐惧。我国古代神话中常将生命之神与死亡之神合体，将生、杀、予、夺大权集于一身，体现出善良与凶残、温和与无情、可敬与可畏、可亲与可憎的双重人格，对他们的神话的塑造，反映出原始人类生死一统观念。说到生命与死亡之神，大凡熟悉神话的人都会想到西王母这个形象。在早期的神话中，西王母是以一个死神面目出现的，《山海经》有如是记载：玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。[2]西山经P1347从西王母“司天之厉及五残”即掌管上天的灾厉与五种刑杀来看，显为一个死亡的神。西王母既是死神也是生命之神，她能让人复生和长寿不死的方法便是拥有不死之药，这也是她作为生命之神的资格。所以，后羿因射日而不能返回天庭，为求长生，曾西上昆仑向西王母求取了不死之药。嫦娥就因吞食了仙药，而飞进了月宫之中，成了不死之神。正因如此，后世神怪小说、传奇、诗词中才会有西王母掌管能令人长生的蟠桃树的传说。
3、灵魂不灭的信仰原始的万物有灵观点，使先民们深深地相信人的灵魂永远不灭。尽管不死之药得之不易，长生不死亦为虚幻，身边的人们一个一个离自己而去再也不能返回世间，但是生命的信念和对死亡现象的奇异感受交织、融汇，激烈的震荡着他们幻稚而狂放的心灵，人们执着地以自己的方式理解着生与死这一对矛盾的人生命题，自信地在生与死之间划下了清晰而有力的等号。于是，在原始人心目中，死亡便是生命在另一种形式下的延续与拓展，万物蕴含着神秘的生命基因，宇宙间飘荡着神灵的气息，它们构成了原始神话天地的一大奇观。实际上，“死而有灵”的观念是与死而化物的信仰并蒂开出的两朵绚丽奇葩，死而化物的观念便是对精灵不灭的一种肯定，唯有精灵不灭，才会使人形转换。在原始人的睡梦中更会经常出现业已去世的人的形象与声音，他们开始也许并不能分辨梦与非梦，于是灵魂永存的信念会长久地停留在他们的心智之中。从这个意义上讲，“死而有灵”观念是原始人生命观念的起点，也是归宿，贯串于原始生死观念的始终。人类原始的死而有灵信仰本是不带有任何迷信色彩的，他们相信人死有灵就象我们今天笃信科技可以使人类飞往星空是一样的。所以在陕西华县元君庙发现的仰韶文化时代墓中的童尸，盛放于特制陶瓮内，口上盖陶盆钵，其底部钻有小孔，考古学家认为是供死者灵魂出入之用。这种风俗在云南某些少数民族中尚有遗留。由于灵魂不灭的信仰，使那些死去的显赫先祖和英雄们都成了他们子孙后代们的各种神灵。蚩尤死后变成蚩尤神，少昊成了白帝神，舜之二妃成了湘水之神，禹死为灶神，炎帝之女死后成了巫山神女，羿死为宗布；稷死为稷神。这些死后为神的神话显然出现较晚，最早也不过夏商时代。这种神灵不灭的信仰，使原始神话中人物在后代阶级社会里担负起了家族、民族、国家的保护的职责，也永世享受着后世子孙们的袅袅香火和美味祭品。它对于后世传统文化中的宗族观念、乡土观念、祭祀观念乃至封建集权制的产生都有着十分重要的影响。
二、神话生死观念的积淀与中华民族的生命精神
中国古代的生死观念是华夏先祖们在人兽乍分的远古洪荒时代到灵光闪耀的上古文明时期这一漫长的历史进程中逐渐形成的，它经历了一个从不自觉到自觉、从非理念到理念、从无畏到畏惧又到实现超越的阶段。它已经形成之后，便与传统心理、传统观念融合在一起，汇入滚滚的民族传统文化的长河之中。几千年来，它在民族文化的河床上流淌着、激荡着、沉淀着，对传统文化心理产生了不可估量的影响。对生死观念的理智批判导致了对人生的两种不同态度，演唱着一首古老生死观的变奏曲；它使长生的追求者们产生迷迹与狂想，又导演了一幕幕血淋淋的殉葬惨剧。
1、对生死的思辩与超越中国古代神话中的万物有灵与死而化物观念，到了《庄子》之中，以艺术手法将其阐发得透彻而明白，可谓淋漓尽致。庄子生活在战国中期，社会的动乱、战争的叠起，致使哀鸿遍野，人们无时不处于死亡的惊涛骇浪之中。在庄子眼里，世界遍地充满陷阱，人间到处是刀光剑影，“有才”与“无才”均会因意外而早亡。庄子本是一个“贵生”的人，以保存生命为本。但是现实的境况却不容世人有保身的自由和能力。就在这种社会环境的影响下，以庄子为代表的一批道家宗师们开展了对“生”与“死”辩证关系的探讨，尽情发挥神话时代所形成的化物、有灵观念。所以在《庄子》一书中，完全打破了时、空界限，生人与死者交谈，神人与凡人往来，虫鱼鸟兽能作人语，万事万物均有灵性，读《庄子》一书，仿佛又给我们拉回到神话世界。在《庄子》一书中，强烈地体现出死生一体的观念，《大宗师》中有一段精彩的发挥：子舆有病，……子祀曰：“女恶之乎?”曰：“亡，予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求炙鸮；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉![6]P30庄子借子舆之口，想象人死之后不仅可永生，且身体各部分亦可化成万物，左臂化“鸡”而司夜，右臂化“弹”而弹鸮，尻化“轮”而为车，神化“马”而骑乘，这是一段典型地利用原始化物神话来说明安然处世、超越生死的人生观点的妙论。由于人死可以化物，那么物亦可化人，物亦可化物。所以庄子在《至乐》篇中巧妙地编排了一个人物互化的转换关系图表：乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇，鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。……久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又复入于机。万物皆出于机，皆入于机。[6]P54“万物皆出于机，皆入于机”说明了万物均由自然造化而生，最终又回到自然之中的观点，将其纳入了道家的哲学命题范围。正因这种生死一体、万物互化观点，致使庄子超越了人之生死悲欢，踏入了淡泊生死的“至乐”无忧的人生境界，实现了天人合一、同归于“道”的自然和谐。《齐物论》记录了这样一则化蝶的故事：昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶必有分矣。此之谓物化。[6]P20庄子的梦蝶将原始的化物生命观以艺术形式加以形象的诠释，将梦与现实相统一，凸现了原始物化观念的思维根由。同一生命的两种不同的生存状态构成了生命转换、延续的契机。正在这种原生观念的支配下，产生了道家视死如归的生命理论。所以，庄子妻子死后，他不仅没有悲哀，反而放浪地叉腿而坐、鼓盆而歌，为妻子返回到原生状态而送行。这种对生死的领悟已经完全清算了远古生命观中深沉、凝重的情调，惟有令人的心醉的旷达与轻松。庄子的化物观念直接影响了魏晋玄学思潮，其思想精髓也成了后代因不满现实而放浪形骸者的法宝和迁客骚人随遇而安、乐而自适的理论依据。而庄子所设计出来的化物、复归离现实生活毕竟太远，人生的曲折、生活的磨难、艰难的生死决择常常会困扰着人们，并且无法回避。于是人们不得不去勇敢地直面生存与死亡，在有限的人生中寻找主体的地位，定格其人生价值取向。检阅中国古代文学，我们随处可见“为乐当及时”的失意人的咏叹调，更能领会到“今日有酒今朝醉”的狂放人的无奈。
但这并不能代表传统文人的主体精神，而积极进取、百折不挠，用有限的生命去建树辉煌的事业，留下不朽的声名，这才是我们民族传统文化精神重要组成部分，也是传统文人最终所追求的人生最高境界。孔子教育弟子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[7]孟子则说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。”[8]这两位儒家的先贤只是想告诉人们：人的生命是短暂的、有限的，也是珍贵的。然而，人寿命的长短并非是人生价值的判断标准，生命的价值取决于人的完善的道德修养、崇高的精神理念、为捍卫“大道”的献身精神、为社会进步所做出的贡献。因此，每个人都应在有限的人生旅程中去极力实现这一生命价值，当生的渴望与实现这一价值的需要产生矛盾和冲突之时，那就勇敢的放弃生命。即便自己死去了，他的道德、行为、语言也会感动百世，感染万代。他也就会虽死犹生、虽死犹荣。于是，儒家对生命的价值取向使原始的生死观念躯壳内孕育、蜕化出了一个崭新的生命观念。从孔子的杀身以存仁、孟子的舍生以取义的教诲，屈原的“恐修名之不立”人生追求，到司马迁的“死有重于泰山，有轻于鸿毛”认识，再到文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的慷慨高歌，都是一脉相承的。他们扬弃了古老的灵魂不灭的观念而推陈出新，不冀望生命的永存，而是希望通过立功、立德、立言，实现人的生命价值，从而越有限的人生达到精神的永垂不朽。
2、原始生死观念摧生了后天生命文化的陋习万物有灵的原生观念，不管是理性的还是非理性的，都是先民们执著的信念，却并非迷信式的宗教崇拜。但这种无意识的灵魂永生观直接导致了后天一幕幕血腥的殉葬惨剧，它使文明与愚昧并蒂而生。上层贵族在殉葬者们恐惧的颤栗和悲哀的惨呼中含笑逝去，因为他们自信在另一个世界里仍然有人陪伴、服侍在身边，生前的荣华与尊贵将会延续下去。就这样，原始人古朴的信念为文明时代的人类带来的是死亡与悲哀，这当然是初民们所始料不及的。从今天的考古资料与上古文献记载来看，殉葬制产生在新石器中晚期即母系氏族社会瓦解、父系氏族社会出现的时代，在业已发现的公元前4500年至公元前2000年左右的大汶口文化中晚期墓地、黄河上游齐家文化墓地、长江下游地区马家滨文化墓地，稍晚的云南俞川鳌凤山墓地，均有妻妾殉葬的墓葬，反映出男性权威的树立和女权的没落，这种殉葬仅限于家庭与婚姻殉葬。适至稍晚的青铜器与铁器时代，奴隶的出现和大量战俘的获得，人殉已走出家庭婚姻范围，而大量地以奴隶、战俘为殉葬品，其例不胜枚举，尤以殷商为突出。用以殉葬的并非仅指下层奴隶或妻妾，其中也有一部分上等贵族因被诸侯、帝王们视为心腹而成为殉葬品，如《左传·文公六年》载，秦穆公死后，以秦之良臣子车氏三子奄息、仲行、鍼虎为殉，国人为之十分悲哀。《左传》作者也借君子之口谴责穆公“死而弃民”，所以没有做诸侯盟主的资格。
以人为殉之风至战国时渐衰，出现了以俑代人的习俗，但人殉之余波却时隐时现地在后代社会如毒蛇一般的蜿延爬行着。在我们今天对这种野蛮行径深恶痛绝之时，也应该深醒地认识到，它本是原始社会死而有灵的生死观念的土壤之中盛开的一朵邪恶之花，它与传统厚葬习俗一们，以悲怆的旋律咏唱着古老的生死乐曲，无声地讲述着死后的故事。
随着社会的进步，文明的车轮渐渐碾碎了古老人的生死梦，对死亡的清醒认识冲淡了古朴的朦胧，却又无法进入庄子式的达生境界，便堕入了无底的的惊惧深渊。贪生恶死遂成了世俗之人的常情，对于享尽人间富贵荣华的上层贵族更是无法解脱的困惑。于是一批方术之士应运而生，他们利用古老的死而复生与长寿观念，编造出了离奇而迷人的仙人、仙岛和不死仙药的新神话，神话与仙话合流，理念与非理念交融，朦昧与文明结姻，生下了令人可笑又可憎的畸形儿，表演出后代历史上一幕幕荒唐的闹剧。对仙药的迷恋与狂想并采取探寻的行动当源于春秋战国之际。“宋毋忌、正伯桥、充尚、羡门子高最后，皆燕人。为方仙道，形解消化，依于鬼神之事。”[17]还有一些是齐国人，战国、秦、汉间的海上方术之士也多为燕齐之徒。所以早在战国初期，齐威王、齐宣王和燕照王便已垂涎于海上仙药，派人入东海，寻找虚无缥缈的蓬莱、方丈、瀛洲等三神山。而古代帝王中，最醉心于海上仙山、仙药的就数得上秦皇、汉武二人了，他们在一次次的挫折中，不懈地苦苦寻求，一直到死。其事见载于《史记》“封禅书”和“秦始皇本纪”中。秦始皇在平定天下之后，东行封泰山、禅梁父。齐人徐福趁机上书言海中有三神山，仙人居之，斋戒后与童男童女方可求之。于是始皇信以为真，遗徐福发“童男女数千人，入海求仙人。”[9]秦始皇本纪P59后又至碣石，使燕人卢生求羡门高誓，使韩冬、侯公、石生等求仙人不死之药。由于侯公、卢生等害怕求药不得被诛，畏罪惧潜逃，始皇大怒，导致了诸儒被坑杀。在死前，还巡于海上，希望能有幸遇到奇药以延续其即将完结的生命。稍后的汉武帝并没有接受秦始皇的教训，愚蠢而迷信远远过之而无不及。先受骗于李少君和人少翁一伙，继之迷惑于五利将军栾大和公孙卿之徒，对于方术之士，不惜加官进爵并妻之以公主。武帝一次次被方士们戏弄、蒙骗，但一次次地对方士们恩宠有加，明知求之无望，却又欲罢不能。正如《封禅书》所云：“天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝，冀遇其真。”[9]P215一语道破了历代求仙访药之人的复杂心理，真是一针见血。秦汉之后，中国出现了无数炼丹道士，宣扬长生不老使得贪生之徒如痴如狂，有些人不惜冒死一尝道士之金丹，大多惨死于“金丹”、“仙药”之下，长生良药反而成了索命毒物。但尽管如此，炼丹术、修炼术却被世人视为神奇的道术，有人秘而不传，倒也没什么，但有人著之书册，遂使汗牛充栋的我国浩瀚书海里不知多出了多少害死人的仙道神书。
参考文献
[1]马骕，《绎史》（M）卷一：《景印文渊阁四库全书·史部·纪事本末类》。
[2]山海经（二十二子本）（M）。上海：上海古籍出版社，1986。
[3]淮南子（二十二子本）（M）。上海：上海古籍出版社，1986。
[4]楚辞补注（M）。北京：中华书局，1983：91。
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[7]论语·卫灵公（四书集注本）（M）。长沙：岳麓书社，1988：238。
[8]孟子·告子上（四书集注本）（M）。长沙：岳麓书社，1988：475。
[9]史记（M）。长沙：岳麓书社，1988。